Hoạt động của Zzz Review năm 2022
được sự hỗ trợ của Viện Goethe

Những chủ thể ham muốn: Antigone của Sophocles và Kiều của Nguyễn Du

Theo dõi Zzz Review năm bữa nửa tháng của chúng tôi
Thời gian đọc: 18 phút

Tóm tắt

Bài viết phác thảo một hướng nhìn nàng Antigone của Sophocles và nàng Kiều của Nguyễn Du từ góc độ so sánh. Họ cùng là những người nữ tồn tại trong các xã hội nam quyền, vì hi sinh cho gia đình mà rời khỏi lĩnh vực riêng tư để bước vào không gian công cộng của xã hội và chính trị, cuối cùng trở về bên gia đình dưới các hình thức khác nhau (một người chết, một người sống). Sự tự quyết trong lời nói và hành động của họ, hành trình sống của họ qua thế gian này với tư cách là những chủ thể ham muốn luôn khiến người đời sau phải suy nghĩ khôn nguôi. Vượt ra khỏi khuôn khổ giới và đời sống hữu hạn của mình, hai người phụ nữ ấy khiến chúng ta không ngừng phải thao thức với câu hỏi về trải nghiệm làm người.

I

Nếu Antigone của Sophocles là “vở kịch được đề cập nhiều nhất trong lịch sử triết học và lý thuyết chính trị phương Tây”[1], thì trong giới trí thức Việt Nam, “chưa có tác phẩm văn chương nào làm bận rộn dư luận một cách phiền phức bằng Truyện Kiều của thi sĩ Nguyễn Du”[2]. Hai nhân vật nữ chính trong hai văn bản, tuy xuất thân từ các bối cảnh xã hội, chính trị khác nhau, song đều độc đáo và gây nhiều tranh cãi. Ở phương Tây, Antigone được tiếp cận từ rất nhiều góc nhìn: nhân học, nữ quyền luận, lý thuyết chính trị, phân tâm học, lý thuyết queer… nhưng rốt cuộc, nàng là ai, thì các học giả chưa bao giờ nhất trí với nhau. Ở Việt Nam, để có thể viết được một lịch sử nghiên cứu Kiều cho đến giai đoạn hiện tại một cách nghiêm túc sẽ là công việc đòi hỏi rất nhiều trí tuệ và công sức, và câu hỏi Kiều là ai vẫn là một câu hỏi mở cho tranh luận. Trong bài viết này, tiếp tục suy nghĩ của Judith Butler trong cuốnYêu sách của Antigone[3],chúng tôi đề xuất một hướng đặt Kiều và Antigone dưới góc nhìn so sánh. Từ góc nhìn lý thuyết của Butler, có thể nhận thấy, trong những thời điểm quan trọng của cuộc đời, thông qua hành động biểu hành, cả hai người nữ hư cấu này đều chiếm dụng ngôn ngữ của kẻ khác và tìm kiếm sự công nhận trong hành trình hiện thực hóa chính mình với tư cách là các chủ thể ham muốn. Trước khi phân tích chi tiết hành trình của các chủ thể ham muốn này, phần đầu bài viết tập trung vào giới thuyết khái niệm chủ thể ham muốn từ gốc rễ của nó.

II

1. Khái niệm chủ thể ham muốn: Từ G.W.F.Hegel đến Judith Butler

Khái niệm “ham muốn”lần đầu tiên được Hegel đề cập trong phần bàn về tự-ý thức của chương 4: “Sự thật của việc xác tín về chính mình”, chương được cho là khó hiểu và gây tranh cãi nhất trong Hiện tượng học tinh thần. Không những thế, mối quan hệ giữa ham muốn và tự ý thức từ góc nhìn của Hegel vẫn là điều chưa ngã ngũ trong cuộc tranh luận giữa các nhà lý thuyết cho đến tận ngày nay.[4] Song ở đây chúng tôi sẽ không đi vào các cuộc tranh luận triết học, mà chủ yếu tập trung vào cách Judith Butler phát triển khái niệm này trong các công trình của mình, và chuyển dịch nó thành công sang lĩnh vực nghiên cứu giới. Trong luận án tiến sĩ Những chủ thể ham muốn: Những phản tư về Hegel ở Pháp thế kỷ 20(1984), Butler đã có những phân tích chi tiếtvề khái niệm này. Như Butler chỉ ra, trong lịch sử, mối quan hệ giữa triết học và ham muốn vốn không hề là một mối quan hệ suôn sẻ. Các triết gia đã luôn xem ham muốn như một thứ có tính trực tiếp, võ đoán, vô mục đích, phân mảnh và thú vật. Nhìn từ phương diện đó, nó đối lập với triết học, là thứ cần dùng đến lý tính, sự thống nhất,sự không quan tâm, phi dục vọng, và hướng đến cái thiện. Vì vậy, ham muốn báo hiệu sự tuyệt vọng của triết học, là thứ cần phải bị vượt qua. Tuy nhiên, có một thực tế phải thừa nhận là các triết gia không bao giờ có thể chối bỏ được ham muốn, họ chỉ có thể nỗ lực kiểm soát hoặc làm cho nó phải tắt tiếng. Nghịch lý thay, ngay khi làm điều này, họ rơi vào tình thế là trong nỗ lực loại bỏ ham muốn, họ bộc lộ ham muốn làm điều gì đó với ham muốn. Mặc dù trước đó đã có những triết gia, chẳng hạn như Baruch Spinoza hay Immanuel Kant, thừa nhận sự hiện diện của ham muốn, song phải đến Hegel, ham muốn mới trở thành một khả thể cho suy tư triết học. Trong Hiện tượng học tinh thần, Hegel nói “Tự ý thức nói chung là ham muốn”, từ đó mở ra rằng, ham muốn cho thấy quyền lực của cái phủ định trong đời sống con người. Hegel đã đưa khái niệm ham muốn vượt ra khỏi tính thú vật gắn với đời sống tự nhiên, trở thành một phạm trù suy tư triết học. Theo đó, “chủ thể ham muốn phải trải nghiệm những gì nó cố gắng để biết, trải nghiệm của nó phải mang hình dáng của cuộc theo đuổi tri ​​thức, và các theo đuổi triết học khác nhau của nó phải được biểu hiện dưới các hình thức của sự sống.”[5]

Butler rất tâm đắc với điều này, bà phát triển thêm rằng, nếu ta khai thác ham muốn để “phục vụ cho việc theo đuổi tri thức triết học”như “một dạng tri ​​thức ngầm”; nếu ham muốn “có thể được trau dồi để trở thành một động lực chuyên chú vào mục đích duy nhất là thúc đẩy tri thức” thì sẽ có lợi hơn là có hại cho triết học: “Nếu nhà triết học không ở bên ngoài ham muốn, mà là một tồn tại của ham muốn có lý tính, tức người biết điều mình muốn và muốn điều mình biết, thì lúc đó triết gia sẽxuất hiện như một hệ hình của sự thống nhất về tâm thần (paradigm of psychic integration). Một tồn tại như vậy sẽ hứa hẹn kết thúc việc mất cân bằng tâm thần, việc phân chia lâu đời giữa lý tính và ham muốn” (Butler 2012, 2). Suy tư này còn đi cùng với Butler trong nhiều công trình khác. Có thể nói, bà chính là người đã khởi sự, đề xuất một “triết học của ham muốn” sau Hegel cùng các nhà triết học Pháp, và đặc biệt đóng góp trong lĩnh vực nghiên cứu giới.[6] TrongYêu sách của Antigone, Butler tiếp tục dùng các thao tác phân tích để chỉ ra ham muốn của Antigone, góp phần đưa ra một cách đọc mới, tranh luận với Hegel và Jacques Lacan.

Tóm lại, khái niệm này giúp bóc tách ra nhiều lớp nghĩa khi ta nhìn vào các nhân vật nữ, và là một đối thoại ngầm với các quan niệm của các nhà nữ quyền luận làn sóng thứ hai, tiêu biểu là Simone de Beauvoir, người cho rằng phụ nữ là cái/kẻ Khác (the Other) trong quan hệ với nam giới. Nó cũng giúp ta soi sáng rất nhiều điều khi đặt Antigone và Kiều trong góc nhìn so sánh.

2. Kiều và Antigone với tư cách là các chủ thể ham muốn

2.1. Chủ thể trên hành trình hiện thực hóa chính mình

Trong khi ở phương Tây, Antigone thường tượng trưng cho một cá nhân tự trị mang vẻ đẹp của sự dũng cảm và tinh thần độc lập tự chủ; thì ở phương Đông, Kiều lại thường được cho là biểu tượng của văn hóa, bản sắc con người Việt Nam với những ứng xử chuẩn mực. Vậy con đường nào có thể đưa hai người phụ nữ này đi đến khả ước (commensurate) với nhau? Nếu ta thử chỉ lắng nghe lời họ nói, và phân tích ngôn từ của họ như những hành động biểu hành[7], ta sẽ nhận ra là họ giống nhau nhiều hơn ta nghĩ. Từ góc nhìn của Hegel và Butler, ta có một xuất phát điểm khác để hiểu Kiều và Antigone: với tư cách là những chủ thể ham muốn, những tự ý thức, họ luôn trong hành trình bất tận tạo ra bản thân mình bằng việc đồng hóa cái/kẻ khác. Bằng những hành động biểu hành, những chủ thể này không ngừng chiếm dụng, đồng hóa ngôn ngữ của kẻ khác để rồi thấy mình trong ham muốn của họ, trở thành chính thứ đối lập với mình, quay trở lại với mình từ một cái khác mình và trở thành một bản ngã không còn thuần nhất với mình khi xưa. Trong Yêu sách của Antigone, Butler phê phán cách nhìn phân biệt giữa Antigone và Creon, vì những người đọc theo cách này (tiêu biểu là Hegel) chỉ quan tâm đến hành động mà không quan tâm đến lời nói của nàng. Khi được hỏi về việc nàng có chôn anh của mình hay không, Antigone đã trả lời, “Tôi nói là tôi đã làm việc đó và tôi sẽ không phủ nhận”.[8] Nếu chỉ nói là “Tôi thừa nhận” thì có nghĩa là Antigone không chỉ thừa nhận việc mình làm, mà còn thừa nhận tiếng nói chủ quyền yêu cầu nàng phải lên tiếng. Nhưng, khi nàng nói “Tôi sẽ không phủ nhận là mình đã làm việc đó” thì lại khác. Khi nói như vậy, Antigone đang chiếm dụng ngôn ngữ chủ quyền của Creon, nàng từ chối bị chủ quyền đó chi phối, đàn áp, và giành lấy quyền không chấp nhận chủ quyền kia, nàng sẽ không để cho ai buộc mình phải phủ nhận việc mình làm, còn làm gì thì đó là việc của nàng. Butler cũng đồng thời phân tích việc Antigone lần lượt thế chỗ những người đàn ông mà mình đã gặp và tiếp xúc. Nàng xúc phạm Creon, khiến cho nam tính của ông bị tổn thương nghiêm trọng, đến nỗi ông phải thốt lên “Chừng nào ta còn sống thì cô ta sẽ không được nắm quyền”. Bằng hành động quả cảm chôn anh, nàng không chỉ lặp lại hành động hào hiệp của Theseus chôn cha nàng xưa kia (trong Oedipus ở Colonus), mà còn lặp lại và chiếm lấy vị trí chống lại thành bang của người anh xấu số Polyneices. Và nhất là, bằng ham muốn lệch chuẩn, loạn luân dành cho người anh này, nàng tiếp tục lặp lại và chiếm luôn vị trí của người anh trai đồng thời là cha nàng – Oedipus. Trên mỗi bước đường nàng đi, nàng trở thành một cái khác với mình, đồng hóa và chiếm giữ vị trí của kẻ/cái khác ấy.Như vậy, chủ thể không phải là một cá thể đứng yên hay bất biến, mà luôn trong hành trình vượt bỏ không ngừng. Cách nhìn này, khi dùng để giải mã nàng Kiều, sẽ giúp ta giải quyết được khá nhiều tranh cãi liên quan đến nàng, đặc biệt là về vấn đề chữ trinh và mối quan hệ của nàng với Kim Trọng. Các nhà phê bình xuất sắc khi bàn về Kiều, tiêu biểu là Trương Tửu, thường lấy tâm sự của Kiều sau khi rơi vào tay Mã Giám Sinh: “Biết thân đến bước lạc loài/ Nhị đào thà bẻ cho người tình chung” (791-792)[9] để chỉ ra sự mâu thuẫn, thậm chí “giả dối” của Kiều/Nguyễn Du, khi trong đêm thề nguyền, lúc Kim Trọng “Sóng tình dường đã xiêu xiêu/ Xem trong âu yếm có chiều lả lơi” (499-500), chàng được/bị Kiều dạy cho một bài học về đạo đức “Thưa rằng: ‘Đừng lấy làm chơi/ Rỉ cho thưa hết một lời đã nao/ Vẻ chi một đóa yêu đào/ Vườn hồng chi dám ngăn rào chim xanh/ Đã cho vào bực bố kinh/ Đạo tòng phu lấy chữ trinh làm đầu” (501-506)[10]. Đây là lần đầu tiên chữ “trinh” xuất hiện trong mối quan hệ Kim – Kiều, và còn ám ảnh mối quan hệ này cho đến cuối tác phẩm.Kỳ thực, chỉ duy nhất trong quan hệ với Kim Trọng, chữ “trinh” này mới được đặt ra. Vậy thì có cách nào giúp ta hiểu được mâu thuẫn giữa một cô gái 15 tuổi, đang đêm, nhân lúc cha mẹ vắng nhà, dám “Xăm xăm băng lối vườn khuya một mình” (432) đến với tình lang, mà cuối cùng lại kiên quyết giữ chữ “trinh” để rồi suốt đời hối hận vì nó? Nếu nhìn nàng như một chủ thể ham muốn, điều này không hoàn toàn mâu thuẫn đến thế. Như một tự ý thức, một chủ thể ham muốn, Kiều không phải ham muốn Kim Trọng, mà ham muốn ham muốn của chàng. Vậy Kim Trọng ham muốn gì? Chàng ta ham muốn trinh tiết của người con gái mà mình yêu, điều chàng cuối cùng vẫn không bao giờ có được. Ham muốn đó bộc lộ rõ ra lời nói khi trong phút cấp bách “nỗi nhà tang tóc, nỗi mình xa xôi” (538), điều duy nhất chàng dặn đi dặn lại là “Gìn vàng giữ ngọc cho hay/ Cho đành lòng kẻ chân mây cuối trời” (545-546). Nhưng trinh tiết đó được ham muốn theo cách thức không phải được trao đi trong phút say đắm nồng nàn của tình yêu vượt ra ngoài vòng lễ giáo, mà là trong đêm động phòng hoa chúc đảm bảo sự đoan trang và phẩm hạnh của một người vợ suốt đời hiến dâng. Kiều nắm bắt được điều này. Nên khi trần tình “Trong khi chắp cánh liền cành/ Mà lòng rẻ rúng đã dành một bên” (515-516), nàng đang chiếm dụng ngôn ngữ và thế chỗ của Kim Trọng, một nam nhân thời phong kiến đo phẩm hạnh người phụ nữ bằng tiết trinh của nàng ta. Kiều biết được rằng, nếu nàng dễ dãi trao thân, thì sự trân trọng và có lẽ cả tình yêu của chàng cũng sẽ biến mất. Trên những bước đường lưu ly, Kiều đã luôn bị ám ảnh vì chữ “trinh” ấy. Sau khi bị mất trinh dưới tay Mã Giám Sinh, bị Sở Khanh lừa, rồi bị Tú Bà hành hạ, nàng lại nói: “Chút lòng trinh bạch từ sau xin chừa”. Chữ “trinh” đến lúc này đã trải qua bao dâu bể, qua phút hối hận vì sao không trao ngay cho người mình yêu, rồi rút kinh nghiệm bằng việc trao cho Sở Khanh rồi lại hối hận, chữ “trinh” đã không còn chỉ là thân thể, mà còn là niềm tin, hai thứ đó hòa quyện với nhau không thể tách rời trong lời thú thật đầy chua chát với Tú Bà. Đến ngày gặp lại Kim Trọng, khi nói “Nghĩ rằng trong đạo vợ chồng/ Hoa thơm phong nhụy, trăng vòng tròn gương/ Chữ trinh đáng giá nghìn vàng/ Đuốc hoa chẳng thẹn với chàng mai xưa” (3093-3094), là nàng đang nói bằng ngôn từ của chàng, sự trinh tiết về thể xác của người vợ dành cho người chồng. Tuy nhiên, khi nàng từ chối đêm hợp cẩn “Chữ trinh còn một chút này/ Chẳng cầm cho vững lại giày cho tan”(3161-3162) thì lại thành một chuyện hoàn toàn khác. Kiều vẫn tin mình còn trinh, chữ trinh ngoài nghĩa chỉ thân xác, niềm tin, còn có thêm nghĩa chỉ lòng tự trọng, chỉ tự do lựa chọn của nàng (nghĩa đã có trong sự hối hận “Biết thân đến bước lạc loài/ Nhị đào thà bẻ cho người tình chung” ()791-792 song được nâng lên một cấp độ mới). Không giống như Hegel có thể dùng các từ khác nhau để gọi tên các giai đoạn phát triển của tinh thần (từ ý thức đến tự-ý thức đến lý tính…), ở đây, Kiều không có từ khác để gọi tên tinh thần của chữ “trinh” đã trải qua nhiều lần vượt bỏ này. Ngôn từ của nàng, cũng như của Antigone, có thể nói, đã đi vào việc dùng chữ sai. Cho nên, dù Kim Trọng có ca tụng nàng “lấy hiếu làm trinh”, thì tinh thần của hai người, đến lúc này đã hoàn toàn vênh lệch. Chàng Kim dù mở rộng biên độ “có khi biến có khi thường” thì cũng không thâu gồm được sự phong phú, đầy đủ trong quan niệm về chữ “trinh” của Kiều, đặc biệt là ý niệm về phẩm giá và khát vọng tự do trong đó.

Như vậy, những chủ thể ham muốn này đều có điểm chung là trên hành trình hiện thực hóa chính mình, họ chiếm dụng ngôn ngữ và vị trí của kẻ khác để trở thành một cái khác mình, rồi lại quay trở lại vào trong chính mình từ một cái tồn tại khác với ý thức về sự không đồng nhất trọn vẹn. Trên hành trình đó, họ đồng thời cũng làm lộ ra những giới hạn của ham muốn, đặt câu hỏi cho ta về tính khả niệm văn hóa và không gian sống dành cho những mảnh đời lệch chuẩn.

2.2. Chủ thể và giới hạn của ham muốn

Có thể nói, một trong những nguyên nhân khiến cả hai nhân vật nữ này đều gây tranh cãi là ta rất khó có thể xếp họ vào một khuôn khổ, phạm trù nào mà không bị chất vấn. Đó là vì họ đều phần nào vượt ra khỏi ranh giới mà các định chế xã hội quy định rằng họ phải thuộc về[11], thứ nhất là đường phân giới giữa sự sống và cái chết, và thứ hai là phạm vi của giới (gender) mình.

Thật ngẫu nhiên là cả hai tác phẩm đều khởi đầu bằng việc hai người chị, bất chấp sự phản đối của hai cô em gái của mình, lựa chọn việc thương khóc và làm hài lòng những con người thuộc về thế giới bên kia, không phải thế giới của người sống. Antigone muốn chống lại lệnh vua chôn người anh xấu số, còn Kiều đốt hương khấn vái và đề thơ tặng người kĩ nữ Đạm Tiên nơi nấm mồ vô chủ bên đường. Trong trường hợp này, cả nàng Ismene của Hy Lạp lẫn nàng Thúy Vân của Việt Nam đều cho rằng, việc làm của chị mình là vô ích và vô nghĩa. Câu trả lời của họ cũng na ná như nhau. Thúy Vân thấy Thúy Kiều khóc than thì lập tức phản ứng: “Vân rằng chị cũng nực cười/ Khéo dư nước mắt khóc người đời xưa”. Còn Ismene thì nói: “Tốt hơn hết là ngay từ đầu ngưng lại/ Đừng ôm ấp một điều không bao giờ đạt nổi”[12]. Ismene không thể hiểu nổi chị mình, nàng nói rằng vì mình là phụ nữ, việc chống lại định chế nam quyền là bất khả. Không những vậy, nàng cho rằng chị mình “yêu điều bất khả”(in love with the impossible)[13]. Giống như vậy, Vân cho rằng việc chị khóc than trước mộ Đạm Tiên là “nực cười” và “dư nước mắt”, đừng nói đến chuyện làm làm thơ và khấn vái. Hoàn cảnh chung này cho thấy Kiều và Antigone hoàn toàn khác biệt với những cô em gái của mình, những người chủ yếu sống với thế giới này, ý thức rõ mình là ai, mình cần tồn tại như thế nào. Hai người chị này, trái lại, dù sống trên trần gian nhưng lại có sự giao cảm với con người của thế giới bên kia, cho rằng mình thuộc về thế giới đó, hoặc gần gũi, chịu sự chi phối của thế giới đó. Họ đều cho việc làm hài lòng hay an ủi những con người ở thế giới đó là việc quan trọng và nên làm. Thúy Kiều suốt những năm lưu lạc luôn có Đạm Tiên ở bên, trong những bước ngoặt quan trọng của cuộc đời, Kiều đều theo cách nào đó nghe theo lời khuyên của hồn ma này. Còn Antigone, khi đến bên ngôi mộ sống dành cho mình, nàng tự nhủ đang đến với buồng tân hôn và sống với những người thân thương nhất. Đây đều là những biểu hiện của việc muốn vượt ra khỏi ranh giới giữa sự sống và cái chết. Lacan cho rằng Antigone đem cái chết vào trong sự sống. Trương Tửu cho rằng Kiều là con bệnh thần kinh hoảng hốt và không làm chủ được hành vi của mình.

Không chỉ vượt ra khỏi ranh giới giữa sự sống và cái chết, hai nhân vật nữ này còn vượt ra khỏi ranh giới của giới mình bằng những lời nói và quyết định kỳ lạ.Khi gia đình gặp biến cố, họ đều xả thân gánh vác, đảm đương trọng trách lẽ ra theo quy ước xã hội là thuộc về đàn ông, những người trụ cột trong gia đình. Vì vậy, họ đã bước ra khỏi ranh giới của giới mình.Quyết định bán mình chuộc cha của Kiều kỳ lạ đến mức Trương Tửu nghi ngờ do nàng bị bệnh thần kinh nên mới như vậy, do Nguyễn Du quá gượng ép mới để cho một gia đình “thường thường bậc trung” bình thường sống phong lưu đài các mà khi gia biến không có nổi 300 lạng. Còn quyết định của Antigone thì đã trở thành một nghi án “khét tiếng” trong lịch sử phê bình văn bản này. Đáng chú ý là, họ đều lựa chọn trở về với gia đình theo những cách khác nhau. Antigone thà chết còn hơn để “đứa con sinh ra từ tử cung của mẹ mình” phơi thây ngoài chiến địa. Kiều khuyên Từ Hải ra hàng, đành phụ tình lang tri kỉ nhất đời vì động cơ thầm kín rất cá nhân.Trở về với gia đình, song đến cuối tác phẩm, cả hai nhân vật nữ này đều lựa chọn cuộc sống không phải như một người phụ nữ theo chuẩn mực: lấy chồng, sinh con. Antigone từ chối ở lại làm vợ Haemon, còn Kiều cũng từ chối Kim Trọng, “đem tình cầm sắt đổi ra cầm cờ”. Đây lại là một trong những lý do để ta có thể nhìn hai nhân vật từ góc độ lý thuyết queer: những người phụ nữ không hẳn là nữ chính kiểu queer nhưng rõ ràng lệch chuẩn so với những chuẩn mực vốn dành cho họ.

Antigone sống trong xã hội cổ đại Hy Lạp, Kiều sống trong xã hội phong kiến phương Đông, cả hai xã hội đều mặc định rằng vị trí của người phụ nữ là ở trong không gian riêng tư, không được xuất hiện và nói năng ở nơi công cộng, chưa nói gì đến việc lời nói của họ được lắng nghe. Thế nhưng, một người vì nỗ lực mai táng cho người anh chết trận, một người vì bán mình chuộc cha và em, cứu cả gia đình thoát khỏi cơn nguy biến, họ đã bước ra khỏi không gian giới hạn vốn dành riêng cho giới mình, và ở những thời điểm quyết định trong cuộc đời mình, họ phát ngôn. Điều đáng chú ý là, những phát ngôn đồng thời là hành động của họ có một tác động lớn không chỉ đến bản thân họ, đến người đối thoại, mà còn cả đến thế giới xung quanh. Đó là những hành động biểu hành (performative acts) không chỉ mang lực tạo ngôn, mà có cả lực tại ngôn và xuyên ngôn: Antigone khẳng định trước Creon quyền được chôn cất, được thương khóc người anh xấu số, khiến nàng bị chôn sống trong ngôi mộ đá, để cái chết của nàng kéo theo cái chết của hai người thân khác của Creon, kết thúc bi kịch bằng thảm kịch; Kiều khuyên Từ Hải ra hàng, “hại một người cứu muôn người” thoát khỏi cơn binh lửa chiến tranh, nhưng cũng dẫn người tri kỉ của mình đến một cái chết thảm khốc, trước khi nàng trầm mình dưới sông Tiền Đường, kết thúc 15 năm đoạn trường lưu lạc.Lời của Antigone không chỉ là câu trả lời dành cho câu hỏi của Creon mà còn là hành động chiếm dụng chủ quyền của giới có chủ quyền, đồng thời khẳng định một chủ quyền khác, đe dọa chủ quyền hiện tại. Cũng như vậy, lời Kiều khuyên Từ Hải không chỉ đơn thuần là lời khuyên chàng “bó thân về với triều đình” mà còn là lời luận anh hùng, khi thỏa mãn đến cùng ham muốn của Từ Hải về người tri kỉ cũng là lúc Kiều đẩy Từ đến cái chết. Những hành động biểu hành nàycho ta thấy những chủ thể ham muốn đầy mâu thuẫn, phức tạpvà bộc lộ những giới hạn của tính khả niệm văn hóa khi người nữ không chỉ bày tỏ mong muốn hi sinh, cống hiến cho gia đình một cách lệch chuẩn so với giới của họ, mà còn cho thấy những khát vọng bất tử vượt ra ngoài đời sống hữu hạn của họ như những cá nhân hữu tử.

 

III

Tóm lại, bài viết đã khái quát ngắn gọn những đóng góp của Judith Butler trong việc phát triển lý thuyết về chủ thể ham muốn. Thay vì, giống như các nhà nữ quyền luận khác, chỉ ra và phê phán cách lý thuyết Hegel loại bỏ phụ nữ như một chủ thể, Butler chiếm dụng chính lý thuyết về chủ thể này để phân tích chủ thể nữ, một con đường/cách làm việc hiệu quả có khả năng mở ra một hướng đi hứa hẹn cho nghiên cứu nữ giới. Từ đó, người viết phác thảo một số hướng phân tích các chủ thể Antigone của Sophocles và Kiều của Nguyễn Du từ góc nhìn so sánh.Cách tiếp cận này, ít nhất trong bối cảnh Việt Nam, có thể mở ra một hướng khác, thay vì đi tìm cái bản chất cuối cùng của Kiều – điều rốt cuộc sẽ đi vào ngõ cụt của các tranh cãi bất tận – ta có thể nhìn nàng như một chủ thể trong cuộc hành trình không kết thúc. Từ đó, bài viết mở ra khả thể của một hướng nghiên cứu so sánh xuyên văn hóa đối với các tác phẩm nghệ thuật thuộc các không gian và nền văn hóa khác nhau.

Nguyễn Thị Minh

(Tranh: Antigone au chevet de Polynice của Jean-Joseph Benjamin-Constant)


[1]Bonnie Honig, “Giới thiệu”, Antigone, Interrupted, Cambridge University Press, 2013. .

[2]Nguyễn Bách Khoa (Trương Tửu), Văn chương Truyện Kiều, NXB Thế giới, in lần thứ 3, 1953, tr. 12. Vốn là một tác phẩm dựa trên tiểu thuyết Kim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm tài nhân ở Trung Quốc, tác phẩm mà, đến lượt, lại có gốc gác từ các câu chuyện xa xưa hơn, Truyện Kiều không chỉ nổi tiếng ở Việt Nam mà còn trải qua quá trình du hành ngược trở lại nơi nó khởi phát: người ta dịch Kiều sang tiếng Trung, và các học giả ở Trung Quốc lại nghiên cứu về các văn bản du hành này.Hai cuốn gần đây nhất được xuất bản ở Việt Nam bàn về nghiên cứu và dịch thuật Truyện Kiều ở Trung Quốc là cuốn Truyện Kiều: Nghiên cứu và dịch thuật của Triệu Ngọc Lan do Nguyễn Quang Hà dịch, NXB Nghệ An, 2020, và cuốn Nghiên cứu danh tác văn học cổ điển Việt Nam do Lưu Chí Cường, Nguyễn Hữu Sơn tổ chức bản thảo, nhóm dịch giả Phạm Văn Ánh, Bùi Thị Thiên Thai, Ngô Viết Hoàn, Nguyễn Thị Tuyết, Nguyễn Thị Thanh Chung dịch, NXB Khoa học xã hội, 2021.

[3]Judith Butler, Antigone’s Claim, Columbia University Press, 2000. Bản tiếng Việt do NXB Phụ Nữ ấn hành dự kiến ra mắt vào tháng 11 năm 2021.

[4] Trong bài báo gần đây nhất bàn về vấn đề này, bài viết “Self-Consciousness is Desire Itself: On Hegel’s Dictum” đăng trên The Review of Metaphysics, tháng 3 năm 2021, Nicolás García Mills vẫn nhận xét, “Như tôi sẽ đọc ra, châm ngôn của Hegel tương đương với tuyên bố rằng ham muốn là điều kiện cần thiết của việc thực hiện khả năng tự ý thức của chúng ta”. Dù đã có một lịch sử diễn giải dài, cả trong giới sử dụng tiếng Anh lẫn ở lục địa châu Âu, tôi tin rằng chúng ta vẫn chưa hiểu được sợi chỉ lập luận dẫn đến tuyên bố đó một cách phải lẽ về triết học lẫn chính xác về văn bản.”(trang 331)

[5] Judith Butler (2012), Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, Columbia University Press, tr.9.

[6] Điều này đã được các nhà nghiên cứu nữ quyền, chẳng hạn Susan F.Parsons thừa nhận trong bài viết “The Boundaries of Desire: A Consideration of Judith Butler and Carter Heyward”, trích trong Susan F.Parsons, Feminism and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1996, tr. 90-104).

[7]Về khái niệm hành động biểu hành như sự kiến tạo giới, có thể đọc Phụ lục 1 trong sách Yêu sách của Antigone, NXB Phụ Nữ, 2021.

[8] Câu này chúng tôi trích theo Judith Butler, lấy từ bản dịch của Hugh Lloyd-Jones trong Sophocles, Antigone, Women of Trachis, Philoctetes, Oedipus at Colonus, Harvard University Press, 1994, tr. 43: “I say that I did it and I do not deny it.”

[9] Về các trích dẫn trong Truyện Kiều, chúng tôi sử dụng bản của Đào Duy Anh trong Từ điển Truyện Kiều, Phan Ngọc hiệu đính, NXB Giáo dục Việt Nam, 2009.

[10]Cũng nhiều người lấy đoạn này ra để ca tụng đức hạnh của Kiều.

[11] Trong khi dàn đồng ca cùng đồng thanh cho Antigone là “phi nhân” (inhuman), Tam Hợp Đạo Cô cũng nói về Kiều: “Thúy Kiều sắc sảo khôn ngoan/ Vô duyên là phận hồng nhan đã đành/ Lại mang lấy một chữ tình/ Khư khư mình buộc lấy mình vào trong”. Từ lời nói của Đạo Cô, có thể nhận thấy, “sắc sảo khôn ngoan” và “mang lấy chữ tình” (hữu tình, đa tình, nặng tình, hoặc tất cả những điều trên) được cho là những phẩm chất không nên có ở phụ nữ.Có lẽ cũng chính vì sự lệch chuẩn của nàng, ngay cả các nhà Nho sau đó hàng thế kỷ cũng không chấp nhận được.

[12] Hoàng Hữu Đản dịch trong Bi kịch Hy Lạp, NXBGiáo dục, 2007, tr. 169..

[13] Bản dịch của Hugh Llloyd-Jones, tlđd,, tr. 13.

Chấm sao chút:

Đã có 5 người chấm, trung bình 5 sao.

Hãy là ngôi sao đầu tiên của chúng tôi <3

Người góp chữ

Nguyễn Thị Minh

Nguyễn Thị Minh tốt nghiệp Thạc sĩ (2010) và Tiến sĩ (2019) Ngữ Văn tại Đại học Sư phạm THCM và hiện đang giảng dạy tại Khoa Ngữ Văn. Hướng quan tâm chính của bà là nghiên cứu so sánh văn học và điện ảnh từ lý thuyết giới, chủ thể và kí hiệu học. Bà là học giả thỉnh giảng tại University of Oregon (2018), đã tham gia các hoạt động hợp tác, nghiên cứu tại Nhật Bản (2017, 2019) và Mỹ (2017-2020), tham gia tổ chức và trình bày báo cáo tại nhiều hội thảo trong và ngoài nước. Bà là người đầu tiên dịch Hannah Arendt ra tiếng Việt, là người đầu tiên dịch và giới thiệu Judith Butler ở Việt Nam, cũng là dịch giả và đồng dịch giả của nhiều ấn phẩm triết học, nghiên cứu văn hóa, khoa học xã hội. Bà cũng là người đồng sáng lập The Ladder – Không gian học thuật cho cộng đồng, một không gian kết nối, chia sẻ của những người yêu mến tri thức, với mong muốn làm cho các tri thức hàn lâm trở nên gần gũi và đến với tất cả mọi người, đặc biệt là giới trẻ ở Việt Nam.

Theo dõi Zzz Review năm bữa nửa tháng của chúng tôi

Be the first to comment

Bạn nghĩ sao?

%d bloggers like this: