Trang kiếm hiệp cuối cùng: Mishima Yukio, tình dục và truyền thống võ hiệp tiểu thuyết

Theo dõi Zzz Review năm bữa nửa tháng của chúng tôi
Thời gian đọc: 25 phút

Mùa đông năm 1932. Một số quân nhân Hải quân Đế quốc Nhật, cùng với sinh viên trường Lục quân, liên kết với sinh viên cực hữu thuộc Huyết minh đoàn (Ketsumei Dan) tiến hành đợt bạo động nhằm lật đổ chính phủ dân sự của Thủ tướng Inukai Tsuyoshi. Với dụng ý gây tiếng vang, các sinh viên đã ám sát chính trị gia Inoue Junnosuke (ngày 9 tháng 2) và nhà kỹ nghệ Takuma Dan (ngày 5 tháng 3). Biến cố này được Mishima Yukio dã sử hóa trong tiểu thuyết Ngựa chạy (Honba – Bôn mã) thuộc về bộ tác phẩm trường thiên của ông Biển phong nhiêu (Hōjō no Umi).

Ngày 24 tháng 10 năm 1876. Dưới tên gọi Liên minh Thần phong, khoảng 200 võ sĩ bất mãn lệnh cấm đeo kiếm nổi dậy tấn công vào các đồn lũy quân triều đình Minh Trị, lúc đầu thành công nhờ vào sự bất ngờ và liều lĩnh, nhưng rồi bị đè bẹp. Những người sống sót cùng nhau mổ bụng tự tử theo truyền thống. Câu chuyện của họ được lồng vào trong Bôn mã như sự kiện lịch sử đã gieo cảm hứng cho các sát thủ sinh viên sau này; Iinuma Isao, nhân vật chính là người say mê cuốn Liên minh Thần phong (Shinpūren), một tác phẩm hư cấu viết về cuộc nổi dậy này.

Ngày 25 tháng 11 năm 1970. Mishima Yukio và ba thành viên Hội Lá chắn (Tate no kai – Thuẫn hội, do ông lập ra, chiêu dụ từ giới sinh viên) dùng kiếm bắt cóc tướng Mashita Kanetoshi, tư lệnh miền Đông Lực lượng phòng vệ dân sự. Dùng vị tướng làm con tin, Mishima yêu cầu được nói chuyện với tất cả binh sĩ trong căn cứ; đứng trên ban công, ông đọc một bài diễn văn khích động họ nổi loạn chống lại bản Hiến pháp 1947. Không nhận được sự hưởng ứng nào, Mishima tự sát trong văn phòng vị tướng.

Những cuộc nổi loạn nối tiếp nhau xảy ra dưới nhiều chế độ, cái trước làm khuôn mẫu tinh thần cho cái sau, như một vòng quay Tái Diễn Muôn Đời (eternal recurrence) kiểu Nietzsche. Tùy theo cách nhìn, chúng vừa giống như một phần của định mệnh dân tộc Nhật, mà cũng giống một sự thách thức nó. Lặng lẽ gợn sóng và tan biến vào lịch sử như đá ném xuống ao, các cuộc bạo loạn được Mishima đưa vào tác phẩm và trở thành cái mà ông quan niệm là những khoảnh khắc bất tử. Viết về chúng là cách Mishima thực hiện bạo lực trong âm thầm; ông thấy mình trở thành một trong những kẻ nổi loạn, chiến đấu bên cạnh họ trong không gian và thời đại của riêng ông. Tác phẩm cuối cùng của ông, kết thúc một sự nghiệp liên tục tái tạo những cuộc nổi loạn, chính là một cuộc nổi loạn thật sự, với đầy đủ những yếu tố trình diễn của những tiền lệ quá khứ. Tuy nhiên, sắp đặt số phận những con người thực khác hẳn với sắp đặt cho nhân vật trong tiểu thuyết; với thất bại, bất ngờ hoặc đã định trước, của mình, Mishima đã đặt dấu chấm hết cho một ý tưởng, một hành động quen thuộc, đã từng xuất hiện thường xuyên trong lịch sử Nhật Bản. Và cũng có thể nói, ông đã viết nên trang kiếm hiệp thực thụ cuối cùng.

Suốt cuộc đời, Mishima khinh miệt sự yếu đuối, chỉ vì đó đã từng là số phận của bản thân ông. Trong thời thơ ấu, ông sống dưới sự cai quản hà khắc của bà nội – mọi ý chí tự do bị bóp nghẹt, khiến cho người cháu trở nên bạc nhược về thể chất và rụt rè trước mọi người. Phong cách lôi cuốn, tự tin, bút pháp phóng túng ngạo nghễ, và nhất là thể hình cơ bắp của ông sau này là sản phẩm của ý chí mãnh liệt, gần như mù quáng, bắt ép mình phải tự hủy diệt con người cố hữu. Đối với ông, bắp thịt có vai trò như “mùi hương” trong tiểu thuyết cùng tên của Patrick Süskind đối với tên Grenouille: phương tiện chính chuyển tải tín hiệu dục tính, chìa khóa thẩm mỹ, và thước đo ngoại hình con người. Từ điểm đó, không khó hiểu việc ông chuyển sang lối sống đồng tính luyến ái sau khi đã có vợ và hai con; là một người rất kín đáo và tôn trọng vợ, ông không để lộ nhiều chi tiết về cuộc đời song trùng này, nhưng có thể đoán được lý tưởng ông muốn hướng đến là một loại tình yêu kiểu Plato[1] (ngoại trừ khía cạnh chối bỏ thân xác). Từ cuộc trò chuyện của ký giả Christopher Ross với một người tình cũ của ông, ta biết được những người này bị thu hút về phía Mishima vì danh tiếng nhà văn, cũng như vì đầu óc linh hoạt và cách nói chuyện thú vị. Có lẽ đây cũng là cách ông xây dựng được tình bạn với đàn anh văn giới Kawabata, người từng thú nhận đã có quan hệ đồng tính khi còn trẻ.

Ý hướng tình ái như của Mishima thịnh hành trong giới văn học cả ở phương Tây lẫn Nhật Bản, nhưng theo hai cách hoàn toàn khác biệt. Người đồng tính nam phương Tây sống trong cái bóng của những hình mẫu định kiến (stereotype) thâm căn cố đế đã hình thành chung quanh xã hội của họ đặc biệt kể từ sau thập niên 50; đó là hình ảnh những người đàn ông hoặc ủy mị, diêm dúa, hoặc đắp lên người một vẻ nam tính được phóng đại, đầy chất phường tuồng (theatrical) đến nỗi thành ra hoạt kê, như những gì thấy trong tranh của Tom of Finland. Làm một người đồng tính luyến ái ở phương Tây là bước vào một phong cách sống và chọn lựa một bản sắc nặng tính chất phù phiếm, lấy chức năng thỏa mãn tính dục làm đặc điểm nhân dạng nổi bật nhất của mình (ví dụ, mặc quần áo bó sát người), và tương phản với phần còn lại của cộng đồng[2]. Các nhà văn có lẽ có chiều sâu hơn về cách sống, nhưng trong thế giới của họ, làm người gay vẫn là một hành động khiêu khích thị giác xã hội – một điều không khó nhận thấy khi đọc, chẳng hạn, những đoạn văn mô tả bãi biển gay trong Hạt cơ bản của Houellebecq.

Mishima là một mẫu người khác hẳn. Tuy hiển nhiên ông viết về những cảm hứng suy đồi, và thậm chí còn viết bằng những cảm hứng suy đồi, nhưng phong cách hàng ngày của ông điềm đạm và tự chế như đa số người Nhật được huấn luyện. Văn phong của ông cũng không báng bổ, mà hoa mỹ và thành thực, khơi mở theo cách gợi tả những biến động cảm giác. Ông không phô trương chủ nghĩa tự do tình dục ồn ào, và không đặt mình vào chung với thế hệ nhà văn cách mạng đang được thần tượng trong thời mình, những D. H. Lawrence, Henry Miller, và Georges Bataille; đối với ông, sự ẩn dật nội tâm, tính cách riêng tư mới chính là cái làm cho cảm xúc trở nên sắc bén, đa chiều, và thật sự gây ám ảnh. Trên cả hai mặt, là người đồng tính và nhà văn, Mishima đeo đuổi một chủ nghĩa cổ điển – thứ cổ điển của tiểu thuyết chương hồi, của thời đại chiến binh, võ thuật, của lòng sùng kính và trung thành, và của tình yêu giữa sống chết.

 

o0o

 

Một nhà phê bình mang đầu óc Phân tâm học sẽ không khó khăn gì nhìn ra trong xã hội chiến binh, và những dấu vết của nó – trong tôn giáo, phong tục, trong tiểu thuyết võ hiệp và các truyền thuyết dân gian – một thứ lý tưởng về tình yêu. Đó là loại tình yêu giữa những người nam giới, tình yêu đặt trên lý tưởng về sức mạnh, cả thể chất lẫn tinh thần.

Điều đó thật ra không phải một bí mật. Như mọi nhu cầu thực tiễn khác trong quá trình tiến hóa, động cơ gắn kết giữa những người “đồng chí” để cùng giành chiến thắng đã theo thời gian được lập trình vào trong bản năng sinh học kiểu Darwin của xã hội chủ (host society), đan bện vào với những bản năng sinh học khác như tính dục. Nhu cầu này tồn tại trong mọi thời đại chiến tranh, nhưng đặc biệt mạnh mẽ giữa những điều kiện thô sơ, khi chiến thắng dựa vào số đông, khả năng chịu đựng và sức mạnh cá nhân. Đối tượng và biểu hiện tình cảm khi đó nằm trong một hệ thống ký hiệu – ngữ nghĩa khác hẳn thời chúng ta. Những vị chúa tể trong Tam quốc chí, Hán Sở tranh hùng vẫn gọi các tướng giỏi của mình là “ái tướng” (cũng nên lưu ý, trong đa số trường hợp, các vị tướng lôi cuốn được lòng ái mộ không chỉ bằng tài điều binh mà còn phải bằng năng lực chém giết thô sơ trên trận địa). Gần thời hiện đại, và giữa đời sống dân sự, mà ý hướng đấu tranh và tình tự “đồng chí” vẫn làm cho Trần Tế Xương phải thú nhận “tương tư chẳng lọ là trai gái”. Áp đặt tập quán thể hiện tình cảm của chúng ta vào những trường hợp này sẽ là một sai lầm, nhưng cũng không thể lý luận chắc chắn rằng vì sự cách biệt giữa hai thời đại quá lớn, những lối diễn đạt đó không có liên quan gì đến cách hiểu, cách nói ngày nay.

Tình cảm chiến binh – võ sĩ tạo thành một dạng luân lý, và một thứ “tình yêu cuộc sống”, đặc thù trong xã hội Đông Á và Hy Lạp (đặc biệt thời tiền Socrates). Bối cảnh của hiện tượng này là dạng văn minh mà Kitô giáo gay gắt gọi là “ngoại giáo” (pagan)[3], còn Tây phương hiện đại, với thái độ thích thú pha lẫn cười cợt và phân biệt, dán nhãn hiệu “hương xa” (exotic)[4]. Trong giới hạn cách hiểu và hành xử bộc trực thô thiển của mình, giới võ sĩ hướng đến một lối sống dựa trên những công thức về bổn phận và lạc thú vô tình tương đồng với lý luận của Pausanias trong sách Yến hội (hay Bữa tiệc – Symposium) của Plato, với mức độ gia giảm khác nhau: “tình yêu thiên thể […] cung cấp giá trị lớn lao cho thành quốc và cá nhân […] vì nó thôi thúc người yêu quan tâm tới đức độ bản thân, đôn đốc người tình làm điều tương tự”.

Trong thời bình – Nho giáo trị hoặc Tây học trị – nền văn minh Trung Hoa hoài niệm về khung cảnh chinh chiến qua thể loại văn chương bình dân được yêu thích nhất: văn chương kiếm hiệp hay võ hiệp. Từ ngữ này ở đây muốn nói đến một dòng văn chương lâu đời, dưới hình thức chương hồi hay kỳ thoại, đã nảy sinh những biến tướng trong thời hiện đại như võ hiệp kỳ tình và những hình thức cách tân hơn nữa. Bên cạnh tên tuổi lớn lao Thủy hử truyện, là Phấn trang lâu, Anh hùng náo, Thuyết Đường, Ngũ hổ bình Tây, v.v. (loạt truyện mà người Việt một thời quen thuộc dưới dạng dịch phẩm ký tên Tô Chẩn); ngoài việc cũng đọc những tác phẩm đó ra, người Nhật còn có Bình gia vật ngữ (Heike Monogatari) hoặc Trung thần tạng (Chūshingura)[5]. Đó là những tác phẩm kể về một thế giới mờ nhạt hình bóng tình cảm dị tính, lạc thú được nhìn nhận duy nhất là rượu thịt thống ẩm cuồng ca, và mọi người đàn ông nợ người khác tính mạng của mình. Cũng như mọi thứ trong một tu viện đều hiến dâng cho Chúa, tình cảm và sinh lý trong thế giới võ hiệp được điều chỉnh cho sát với sinh hoạt và lý tính của một hội anh em (brotherhood/fraternal order).

Thế giới võ hiệp có chứa đựng những quan hệ với nữ giới (thường là quan hệ vợ chồng, hoặc với ca kỹ), nhưng những quan hệ này, sau khi đã đọc qua Mishima, bỗng hiện lên như một thứ vỏ bọc, hay một “mặt nạ” trang bị theo quy ước cộng đồng, như trong trường hợp quyển Tự thú của mặt nạ (Kamen no Kokuhaku). Cũng giống với nhân vật Kochan, các nhân vật kiếm hiệp truyền thống cần duy trì một bộ mặt “đời thường”, một con người hòa lẫn vào với sinh hoạt của đám đông; người đọc có cảm giác họ chỉ đặt năng lực tinh thần vào các quan hệ với nữ giới ở mức chỉ vừa đủ để duy trì hình ảnh “bình thường”, “lành mạnh” này. Trong các tiểu thuyết thường hay xuất hiện những tình huống như “Tống Giang nguyên là một tay hảo hán, xưa nay chỉ thích luyện tập võ nghệ, còn về phần mỹ sắc, thì không lấy gì làm đậm đà cho lắm […] bởi thế trong mấy hôm đầu cũng còn vui vẻ với nhau, rồi ngày sau thì một thưa nhạt dần đi”.

Thế giới võ hiệp tuân thủ một loại ý thức hệ giới tính ám ảnh bởi nỗi sợ phụ nữ (misogyny) được đạo đức hóa. Trước khả năng quan niệm thế giới chỉ bằng hai trạng thái tồn và diệt, nữ tính hiện ra như một thứ không gian tinh thần (Gestalt) đen tối, điên đảo thị phi, lôi cuốn con người vào đam mê, và bùng nổ thất thường. Một cách phổ biến được dùng trong tiểu thuyết võ hiệp để khởi đầu quãng đời lưu lạc cho các hảo hán là làm cho họ gặp nạn vì thù hận hay dục vọng của nữ giới. Các võ sĩ luôn có phản xạ lánh xa phụ nữ hấp dẫn, lãng mạn; những người được kính trọng trong truyện võ hiệp thường là vợ hiền hoặc tiết phụ, mẫu người “an toàn” – đối lập với truyền thống lãng mạn phong phú của văn hóa Trung Hoa, võ hiệp muốn tẩy bỏ tính dục ra khỏi giới tính (desexualize) trong lý tưởng về phụ nữ.

Tương phản với sự thờ ơ tương đối với phụ nữ, thái độ của người say mê văn hóa võ hiệp đối với người đồng chí khí là một thái độ tận tụy cực đoan, một mức độ trung thành mà chủ nghĩa cổ điển của Shakespeare thường nhìn thấy ở những đôi nhân tình trẻ. Ueda Akinari, nhà văn Nhật thế kỷ 18, minh họa điểm này trong truyện ngắn chí quái của ông “Hẹn mùa hoa cúc”. Hai nhân vật Samon và Akana kết nghĩa anh em, ước hẹn sang năm gặp lại; đến ngày hẹn, Akana vì trung thành với người chủ bị sát hại nên liên lụy, không thể quay về, bèn tự sát để mượn khả năng siêu hình của vong hồn đi đến gặp mặt bạn. Câu chuyện được điểm xuyết những tình tiết ước lệ quen thuộc của motif sinh ly tử biệt, như Samon thương anh mà gào khóc ngày đêm, bỏ mẹ già đi tìm giết kẻ hãm hại Akana báo thù.

Cũng như triết học Plato, văn chương là một thứ diễn ngôn luôn để những khoảng tối, những ẩn nghĩa không được phát biểu dành cho công việc diễn dịch (hay như các triết gia tân Platonist quan niệm, cho tầm hiểu của những kẻ được khai sáng). Văn chương võ hiệp hiển nhiên đầy dẫy dạng quan hệ “luyến ái” theo nghĩa đen, nhưng vẫn cần phải biện minh việc liên hệ điều này với cách dùng chữ của chúng ta trong cụm từ “đồng tính luyến ái”; việc diễn dịch lại càng cần thiết hơn đối với quan điểm coi văn chương đầy dẫy chất dục tính của Mishima như một sự nối dài của võ hiệp. Chìa khóa của công việc biện minh nằm ở thao tác hình dung, với cùng những hình mẫu nhân vật và mô hình quan hệ nhân vật, võ hiệp ở thời đại Mishima sẽ được viết như thế nào.

 

o0o

 

Ở buổi sơ khai, văn học đã được định hướng là sự thăng hoa của ngôn ngữ, để phục vụ các xã hội “tao nhã”; do đấy, tình dục bị gạn lọc ra và lưu đày khỏi văn học, để tồn tại có chăng là trong dạng văn chương riêng biệt dành cho những thị hiếu ngoài luồng chính. Trong khung cảnh văn hóa còn nặng tính bộ lạc, Homer đã biết mỹ tự hóa và hạ bút châm chước, khi ông cho Odysseus và Calypso “nằm bên nhau, tay trong tay ôm ấp, hai người tận hưởng tình yêu suốt đêm trường”. Những trường hợp “trần tục” và ít cách điệu hơn hiển nhiên sẽ không thể bước vào tác phẩm của ông. Tây Sương ký là diễm tình, Kim Bình Mai là dâm thư, mỗi thứ có một loại độc giả – giữa hai tác phẩm, hai cảnh giới không có một điểm gì giao thoa. Tình dục chỉ trở lại văn học nghiêm túc trong đắc thắng với những đột phá của chủ nghĩa hiện đại.

Một dấu hiệu cho phép phỏng đoán sự tồn tại không được thừa nhận của tình dục, hay “bán tình dục”, trong các quan hệ kiểu võ hiệp là niềm say mê võ thuật như sự nối kết các nhân vật. Không ít quan điểm – kể cả quan điểm chung của cả một nền văn minh, như Hy Lạp cổ – đã nhận ra sự trùng khớp giữa đào luyện thân thể và tập tục luyến ái dễ dãi, thả lỏng. Trong bài phát biểu ca ngợi tình yêu nam giới, Pausanias chê bai nước Ba Tư “do chuyên chế và độc đoán, chính quyền lên án chuyện yêu đương và sinh hoạt tri thức và tập thể dục trần truồng [bởi vì] không muốn dân chúng mà họ cai trị nảy sinh tư tưởng hiểu cao biết rộng, giao tế phát triển, quen biết vững bền”.

Tập luyện võ thuật là một giao tiếp trong đó có sự va chạm mật thiết về thân thể, cũng như sự cảm nhận rõ rệt những tín hiệu của sinh lực và sinh lý đôi bên (như sự tăng vọt lượng adrenaline trong máu), và thường dẫn đến tình cảnh đàn áp và khuất phục (domination and submission) giữa đôi bên tham dự. Đây là cách D. H. Lawrence mô tả cảnh này, trong một buổi tập luyện Nhu thuật:

 

Hai người đàn ông cứ thế quấn lấy nhau, vật lộn, mỗi lúc một mê mải. Dường như [Birkin] đang xâm nhập, chui sâu vào cơ thể mỗi lúc một rắn chắc, một kềnh càng hơn của Gerard, để hòa tan cơ thể mình trong cơ thể của đối thủ […] Hai người cứ thế vật lộn, mê mải và nhanh nhẹn, chăm chú và đầy nhiệt huyết, hai hình hài trắng tinh như hòa làm một, dính chặt vào nhau trong cuộc vật lộn […] Một lát sau Gerard nằm xoài trên tấm thảm giữa nhà, ngực anh phập phồng trong cơn đau dịu nhẹ. Birkin khuỵu gối bên cạnh, gần như bất tỉnh […] Cơ thể anh chúi về phía trước, bất động, sát trên Gerard. (Trích Người đàn bà đang yêu)

 

Đối với người luyện võ, việc cho và nhận cảm giác đau đớn trong chiến đấu là cách những người đàn ông chân chính nhận ra nhau, và lý do để trao đổi sự tôn trọng. Trong Dấu hiệu bộ tứ (The Sign of the Four), Conan Doyle có lẽ đã áp dụng quan sát này cho tình huống Sherlock Holmes bị ngăn cản không cho vào ngôi nhà họ Sholto, nhưng rồi được cho phép, vì người gác cửa là một võ sĩ từng giao đấu với anh ta. Khi nhận ra Holmes, người gác cửa “gầm lên”: “Nếu thay vì cứ đứng yên đó, ông tiến lên và quai vào hàm tôi một cú móc thì tôi đã nhận ra ông rồi”, rồi vi phạm hoàn toàn nghiêm lệnh dành cho anh ta là không cho vào cửa những ai không quen biết ông chủ. Đối với con người đam mê võ thuật, một đòn đánh điêu luyện là một món quà tạo ra hảo cảm đặc biệt. Tuy bản chất tính dục không hiển nhiên trong quan hệ kiểu này, cơn đau gây ra do vận động thể chất là một nguồn khoái cảm gần như gây nghiện, một điều không lạ lùng với những ai tập võ thuật hay tập tạ. Đây cũng là một phần mối nối kết nhục thể sinh ra từ võ thuật. Nói theo cách nôm na trong tiếng Anh, love hurts.

Ikenami Shōtarō miêu tả dục niệm trữ tình ẩn giấu dưới tác phong khắc kỷ của con người võ sĩ đạo trong truyện vừa Nhu thuật sư đồ ký. Đó là câu chuyện về một vị võ sư tác phong thô kệch, đơn giản, nghiêm khắc với đứa học trò yêu; về sau, vì bổn phận mà phải ra tay giết chết học trò. Không gian toàn truyện được mô tả cách chọn lọc, gợi cho người đọc hình dung một thứ ánh sáng lờ mờ âm u bao phủ mọi diễn tiến. Chỉ đến phút cuối đời, ông mới được bước vào vùng sáng thênh thang, ẩn dụ cho khoảnh khắc nhận chân và thanh thản với con người thật, vẫn bị che giấu, của mình.

 

[Zaemon] mơ thấy một giấc mơ kỳ lạ.

Lão mơ thấy mình đang dạy Nhu thuật cho Itsuchi Tora Jirou trên một cách đồng rộng lớn. Thân thể mảnh dẻ trắng toát của Tora Jirou đẫm đầy mồ hôi lấp lánh dưới ánh nắng. Tora Jirou đang bị hai cánh tay lực lưỡng ghì chặt lấy.

– Sao nào, hãy thử thoát ra khỏi đôi tay này xem.

Đôi môi của Hachirou Zaemon thì thầm vào bên tai, hơi thở Tora Jirou càng lúc càng dồn dập. Hachirou Zaemon như say trong mùi thân thể nồng nặc của đứa học trò yêu.

– Sao nào, thử xem nào.…

– Aa… Aa… Đủ rồi… Thầy, thầy tha cho…

 

Tuy nhiên, Nhu thuật sư đồ ký là sản phẩm một trí tưởng tượng hiện đại, ít nhiều mang bóng dáng chủ nghĩa Freud trong cách xây dựng mâu thuẫn. Ở thời đại võ hiệp, dục vọng không đến nỗi mang số phận bị đè nén bi tráng và đáng thương đến như vậy. Khảo cứu lịch sử các thời điểm có tồn tại một thế giới chiến binh, một nền văn hóa chiến binh, ta tìm thấy những lý luận củng cố cho giả thuyết rằng nghĩa khí huynh đệ trong tiểu thuyết võ hiệp có thể là hình thức phiến diện, hoặc cách điệu, của quan hệ đồng tính thực thụ ngoài đời.

Như câu nói cửa miệng của người Pháp “autre temps, autre moeurs” (thời thế khác, đạo lý khác), Trung Hoa thời cổ không mấy có những trường hợp đồng tính “chuyên nghiệp”, và vì vậy, đồng tính không trở thành một vấn đề rõ nét đến nỗi bị ngăn cấm. Từ truyện “Dị khuyển” trong Hậu Liêu trai, Hồng Lâu mộng hồi 47, và cả Nhục bồ đoàn hồi 8, có thể thấy người Trung Hoa coi đồng tính hay dị tính chỉ là một vấn đề tùy theo cơ hội và thuận tiện[6] – thái độ được lịch sử ghi nhận tồn tại trong những xã hội cổ khác, kể cả một giai đoạn trong thời Trung cổ Thiên Chúa giáo[7].

Các thời đại chinh chiến lại càng là môi trường thích hợp cho sự phát triển của đồng tính nam. Trong lịch sử Trung Quốc, có những trường hợp như Trần Văn đế sủng ái Hàn Tử Cao, một chiến hữu dũng mãnh sát cánh trong chiến trận, gần như xem Hàn là hoàng hậu của mình (Trần thư, “Hàn Tử Cao truyện”). Tuy nhiên, Trung Quốc là một đế quốc lớn lao, phần lớn thời gian tương đối yên bình, và cả trong thời loạn thì chiến tranh cũng không mấy khi ảnh hưởng được đến toàn lãnh thổ. Để có cái nhìn xác đáng hơn về hiện thực những khung cảnh “Lương Sơn Bạc”, ta có thể tìm đến lịch sử Nhật Bản, một xã hội chìm đắm trong chiến tranh nơi đẳng cấp chiến binh quyết định toàn thể diện mạo văn hóa, chính trị.

Hagakure (Diệp ẩn văn thư), trước tác của Yamamoto Tsunetomo thời thế kỷ 16, là tài liệu có thẩm quyền về tập quán và quy tắc của xã hội võ sĩ đạo. Không khó tìm trong đó những giai thoại về cái đẹp trong tình yêu đồng tính, như câu chuyện giữa Nakajima Sanza và người bạn tình Jirobe. Nghe tin Sanza đã giết người và đang bị truy đuổi, Jirobe dẫn chàng ta chạy trốn vào trong núi, khi thì cầm tay dắt, lúc thì phải cõng, rồi ở lại trốn tránh cùng Sanza trong hoàn cảnh gian khổ. Thấy vậy, Sanza thú nhận mình đã dựng chuyện để thử lòng bạn, rồi hai người cầm tay và thề nguyện chung thủy với nhau.

Cũng như ở Athens trước thời Plato, trong xã hội Nhật bản “thay vì bị lên án, [tình yêu đồng tính] được xem như cao quý và nhiều mỹ cảm hơn dị tính. Đặc biệt, loại tình này được khuyến khích giữa đẳng cấp võ sĩ, nó được xem như bổ ích cho thiếu niên, nhờ đó chúng được hướng dẫn về chân thiện mỹ”[8] Trong phương pháp “giáo dục” này (mà người Nhật gọi là shudō – chúng đạo), chắc chắn một phần quan trọng phải được dành cho huấn luyện võ thuật, cận chiến.

Một điểm trùng lập giữa xã hội Nhật Bản và khung cảnh tiểu thuyết võ hiệp có liên quan lý thú đến đề tài này, đó là ý tưởng vô thức muốn hạn chế sự thái quá trong tình dục nam nữ.

Tự xưng là những con người nghĩa khí, những nhân vật tiểu thuyết võ hiệp lại có những chuẩn mực luân lý rất tùy tiện và gia giảm (chẳng hạn, với nhân vật Lý Quỳ, hay Tiêu Táng trong Tam hạ Nam Đường) – đối với họ, gần như chỉ có một thứ cấm kỵ duy nhất là sự gắn bó với phái nữ. Trong suốt chiều dài các tác phẩm, dường như có một quy luật nhất quán duy nhất trong hành xử của các nhân vật, đó là niềm khinh bỉ đối với sự yếu đuối vì đàn bà, và phản ứng phẫn nộ trước các tội ngoại tình, cưỡng hiếp. Tuy sự khe khắt trước sa ngã tình dục là một sản phẩm Nho giáo có công dụng ổn định xã hội (chẳng hạn, để tránh nạn con hoang, con rơi), nó còn có thể là phản ứng trước kẻ xa lạ/đối nghịch (the Other); điều này khác biệt với dạng taboo thường gặp, khi đối tượng được bảo vệ mang tính chất linh thiêng, mà thuộc về dạng taboo chống lại những gì được xem là thấp kém, độc hại – sự tương phản giữa tục cấm ăn thịt bò của Ấn giáo và cấm thịt heo của các tôn giáo vùng Trung Đông.

Trong thế giới võ hiệp, niềm đam mê cuồng nhiệt đối với phụ nữ được tô vẽ thành một dục vọng phi lý, suy đồi, phản tự nhiên, đe dọa sự đồng nhất của ý thức giai cấp. So sánh quan điểm đó với lập luận của tác giả Hagakure khuyên samurai nên chọn những kỹ nữ có ngoại hình kém cỏi, để không phải lưu luyến tình cảm với họ. Watanabe và Jun’ichi cũng ghi nhận “tình yêu với phụ nữ thường bị coi rẻ vì tác động ủy mị hóa (feminizing) của nó”.

 

o0o

 

Bằng cách nào bản chất ĐTLA của tiểu thuyết võ hiệp bảo vệ được bí mật suốt một thời gian dài?

Nietzsche có một nhận xét nổi tiếng, rằng triết học trước ông đều là diễn giải – và ngộ nhận – về thân thể. Cũng có thể nói như vậy về mọi kiến tạo (construct) của văn minh. Thứ luyến ái đồng tính (chứ không phải là ĐTLA như cách dùng chữ thời nay) được rèn luyện qua võ thuật, qua sự truy cầu thân thể hoàn hảo và sức mạnh, cũng như qua kề vai chiến đấu, chưa từng là một hiện tượng đối với xã hội chiến binh, mà là một sự hiển nhiên bao phủ cuộc sống, cũng như thời nay không một nhà phê bình nào viết về “tình yêu trong tiểu thuyết”. (Mishima hình dung và mơ về một thời đại như vậy khi ông viết: “Tuổi thọ trung bình người thời Đồ Đồng là 18, thời La Mã, 22. Thời ấy thiên đàng chắc đẹp đẽ lắm”). Cộng thêm vào yếu tố là các thời đại đó ít sản sinh văn bản, và càng nghèo nàn hơn về văn học, ta dễ hiểu tại sao văn hóa chiến binh không lưu lại những dấu tích về đề tài này cho đời sau.

Mọi tình trạng chiến tranh, sớm hay muộn, đều dẫn tới hòa bình. Lý tưởng của xã hội “văn minh” được dân sự hóa, và lý tính hóa; hiện thực không còn chỉ là vấn đề sinh tồn và hủy diệt; sự ổn định, khống chế trở thành mục đích truy cầu. Xã hội Trung Hoa cổ mất dần khả năng liên hệ tinh thần với những trải nghiệm thô, cọ xát, thể lý (physical), mà đi vào ý thức văn tự, diễn ngôn, hoạt động thanh đàm xem ngôn ngữ là hiện sinh, quy sự việc về hình nhi thượng, “át nhân dục di tồn thiên lý – đè nén lòng muốn của người mà giữ lấy lý của trời”. Nhan Nguyên, nhà nho đời Minh, chê bai trường phái Lý học, lãnh tụ Nho gia thời Tống: “vô sự khoanh tay bàn về tâm tính, đến lúc lâm nguy lấy cái chết để báo quân vương, như thế coi là cao quý nhất” (Tồn học).

Nhan Nguyên chủ trương coi trọng thân ngang với tâm; thân thể là công cụ, là bình diện (facility) cho tâm tiếp xúc với ngoại giới, cảm nhận của tâm chính đáng hay lầm lạc, phong phú hay nghèo nàn là do mức độ hàm dưỡng thân thể. “Thánh nhân dĩ nhất tâm nhất thân vi thiên địa chi khu nữu” (thánh nhân lấy một tâm một thân làm rường mối cho cả thiên địa) – sử sách chép ông có thành tựu về võ học khá cao, hẳn võ thuật là phương tiện ông chọn để tu thân nhập đạo[9]. Từ nhận xét của Nhan Nguyên mà suy ra, ông hẳn đã coi võ thuật như bộ môn cần khôi phục trong nền giáo dục của phần tử ưu tú, từ tình trạng bị quên lãng và vắng mặt. Chính vì sự mơ hồ về những trải nghiệm của người võ sĩ, mà góc độ giới tính trong các tác phẩm võ hiệp đã tiêu luồn qua được cặp mắt phê bình đàm tiếu của cả xã hội, (dù có thể một số cá nhân trong giới thượng lưu đã âm thầm liên tưởng, so sánh cặp đôi Lư Tuấn Nghĩa-Yến Thanh với thú nuôi nam kỹ của họ). Chẳng hạn, các nhà Nho có thể đã lầm tưởng lòng trung thành với chiến hữu đến từ nếp sống hòa lẫn máu thịt trên chiến trận cũng cùng một dạng thức với lòng trung thành họ dành cho quân vương, cho thể chế chính trị được huấn luyện nên từ trong giáo lý Nho học.

Thời kỳ hiện đại, xa hơn nữa, đã “phát minh” ra nhân dạng riêng biệt của người đồng tính, hay nói đúng hơn, những định kiến về nhân dạng ấy, vô tình giới hạn hiểu biết về ĐTLA tập trung vào những mẫu người điển hình của thời đại truyền thông. Những nét phác lớn của quá trình này có thể đọc ở bài viết “Utopia không có thịt chó”, phần trình bày về khái niệm sinh-chính trị (biopolitics).

Sinh-chính trị là tập hợp thiết chế được kiến tạo có ý thức, có mục đích đơn thuần là duy trì kỷ luật và hiệu năng sản xuất cho toàn xã hội; từ mục đích này nảy sinh ra nhu cầu trang bị một hệ thống lý luận và phương pháp, tổng hợp từ những bộ môn như tình dục học (sexology), tội phạm học (criminology), hoặc ưu sinh học (eugenics), có tiêu chí là để chỉnh đốn những khuynh hướng lầm lạc (deviant) và thúc đẩy hành vi tích cực. Uy tín của các bộ môn này trong thời đại khoa học cho phép chúng tạo ra những “chân lý” mới được toàn xã hội nhập tâm và tham khảo. Trong khi sinh-chính trị chi phối đời sống hướng ngoại của con người, nghĩa là hành vi và quan hệ xã hội, thì những “chân lý” này hướng dẫn con người về khái niệm “bản thân” và trong cách định nghĩa bản thân.

Những quá trình tương tự xảy ra trong mọi thời đại lịch sử theo cách thức khác nhau, trong đó xã hội đối thoại với cá nhân, vừa chỉ định câu hỏi vừa cung cấp câu trả lời về bản chất con người để sắp xếp, kiến thiết một cách nhìn toàn thể và “tiến bộ” trong mỗi người về bản thân mình theo chân lý của nó; phương pháp như vậy Foucault gọi là những “kỹ thuật bản thể” (technologie du soi). Ở mọi nơi cách mạng kỹ nghệ được thiết lập, ĐTLA bị bệnh lý hóa (pathologize), biến thành một thứ gây tai tiếng (scandalize), và bài trừ bằng toàn thể hệ thống điều trị vĩ mô; chế độ tri thức hiện đại đã tự làm cho ứng nghiệm định kiến có sẵn, rằng ĐTLA xuất phát từ bản sắc cá nhân, và là một nhãn hiệu người ta tự định nghĩa mình.

Sau khi hiện tượng ĐTLA số đông, theo môi trường hoặc tùy dịp kiểu Tiết Bàn trong Hồng Lâu mộng bị tuyệt chủng, chỉ còn những cá thể tự xét thấy mình đồng tính từ bản chất, chọn lựa cách sống theo chiêu bài đồng tính trụ lại. Dụng ý kiểu Panopticon của tình dục học đã thúc đẩy số này tự tách biệt ra, hình thành một nhóm tiểu văn hóa (subculture), một phong cách thời trang riêng biệt, tổ chức một số kỹ nghệ theo sở trường tập thể mình (như các ngành thẩm mỹ, hay rao lô tô ở Việt Nam), và nhờ vậy, giúp thực hiện được mục tiêu tận dụng tiềm năng sản xuất của toàn khối dân số. Vì thế, ngày nay người ta đã quen đồng hóa người đồng tính với những người “queer” (kỳ dị), những phần tử của phong trào LGBT+, và không thể hình dung những cộng đồng đồng tính có diện mạo khác[10].

Tiểu thuyết võ hiệp Trung Quốc trong thời kỳ hiện đại cũng bước vào những ngã rẽ thay hình đổi dạng. Sự du nhập tiểu thuyết phương Tây tạo ra yêu cầu xây dựng hạch tâm cốt truyện xung quanh một vài mối tình nam nữ, xem như cách phản ảnh và cộng hưởng với thế giới ảo tưởng mới mẻ của độc giả bình dân. Tiểu thuyết võ hiệp lột xác trở thành võ hiệp kỳ tình; võ thuật (được thần thánh hóa thành võ công) trở thành cái cớ cho nhân vật khoác lên dáng vẻ phiêu diêu thoát tục vay mượn từ các truyện thần tiên. Chẳng bao lâu sau, khi Kim Dung xuất hiện trên văn đàn, tiểu thuyết võ hiệp chuyển sang thành phát ngôn của một loại tâm lý tuổi mới lớn, luôn bất bình, ưa thích tranh cãi, đạp đổ; tôn chỉ “kỳ tình hóa” triệt để tiểu thuyết võ hiệp của ông bám theo trào lưu chủ nghĩa tự do vị kỷ đang bắt được đà dâng lên[11]. Đã làm quen với những thêm thắt đổi thay như vậy, người đọc truyện võ hiệp không khỏi nhìn lại những tác phẩm truyền thống như sản phẩm của một trình độ văn học còn thô sơ, ý tưởng đơn điệu; họ không bao giờ manh nha ngờ đến khả năng có những hiện thực riêng đằng sau văn bản phẳng. Võ hiệp Nhật Bản, trái ngược lại, vẫn giữ được phong cách tương đối trung thành với truyền thống, nhưng mờ nhạt và ảnh hưởng không được rộng rãi bằng.

 

o0o

 

Ở thời hậu chiến, giữa khung cảnh đất nước hoang tàn, văn học võ hiệp vẫn góp phần chống đỡ cho tinh thần dân tộc Nhật. Nawata Kazuo nhận xét ngắn gọn về trường hợp tác phẩm của Yoshikawa Eiji: “sau khi chiến tranh kết thúc, đại chúng đã bắt đầu đọc lại Miyamoto Musashi, xem đó là một nguồn sức mạnh động viên họ trong tình trạng hỗn loạn của đất nước và để mở ra con đường mới cho tương lai”.

Tuy nhiên, cùng lúc với sự bền bỉ trong tái thiết kinh tế là sự sụp đổ về ý thức kiêu hãnh dân tộc. Cuộc thất trận làm tiêu tan nhanh chóng những tín điều của người Nhật về vị thế đặc biệt của mình; họ thần phục ngoan ngoãn chế độ chiếm đóng của Mỹ đến mức người Mỹ cảm thấy không đến nỗi cần phải có một chương trình tương tự như denazification (cải tạo tư tưởng, tẩy sạch ảnh hưởng Quốc xã) ở Đức (mặc dù một thời gian dài, việc luyện tập võ thuật bị cấm). Các phần tử dân tộc cực hữu trở thành cánh tay đắc lực của tình báo Mỹ trong việc đàn áp phong trào xã hội của đồng bào mình[12]. Người Nhật dường như không tìm ra đủ cách để bày tỏ sự ăn năn hối hận và lòng thán phục văn hóa ưu việt của những người chủ mới, họ tình nguyện viết ngược lại tên mình, tên trước họ sau theo kiểu phương Tây trong những văn bản dùng mẫu tự Latin. Theo cùng số phận ấy, “三島 由紀夫” đã trở thành “Yukio Mishima” như ngày nay chúng ta thường thấy trong sách vở[13].

Văn hóa Nhật rơi vào tình trạng khủng hoảng niềm tin. Năm 1946, Takeyama Michio viết Cây đàn Miến Điện, nội dung tuy đẫm chất đạo Phật, nhưng cũng là một dụ ngôn về việc từ bỏ văn hóa chiến binh của Nhật mà tìm đến một thế giới bình hòa, chất phác hơn, và một quan niệm mang tính nhân loại rộng rãi. Bên phía điện ảnh, bộ phim Harakiri (Thiết phúc) của Kobayashi Masaki dựa trên quan điểm nhân đạo trưởng giả để đả kích lề lối trọng danh dự cố chấp, sắt đá của võ sĩ đạo. Khuynh hướng phục tùng trật tự mới còn đậm nét hơn trong phim Anh sẽ không quên bài ca Nagasaki (Nagasaki no Uta wa Wasureji) của đạo diễn Tasaka Tomotaka xây dựng một ẩn dụ về quan hệ Mỹ-Nhật từ cuộc hôn nhân của người lính Mỹ và người phụ nữ Nhật. Trong phim có những tình huống sự khác biệt về văn hóa làm người đàn ông phẫn nộ, đánh đập vợ, để rồi sau khi hiểu ra anh ta lại càng yêu thương vợ hơn. Mishima nói về thời kỳ này, chán chường và mai mỉa:

 

Chúng tôi muốn che đậy lương tâm của mình. Thế nên chúng tôi phô trương chuyện chúng tôi là một dân tộc hiếu hòa, yêu môn cắm hoa và vườn tược và những thứ tương tự.

 

Mishima hy vọng đạt được điều gì với cuộc nổi loạn? Câu trả lời gần như không cần phải nói ra với những ai hiểu rõ lịch sử Nhật Bản, và không thể nói ra một cách thỏa mãn trước người lạ. Khác với đa số nhà văn, cuộc đời và tác phẩm của ông không phải hai thực tại có sự phân biệt rõ rệt. Trong những tác phẩm mang chủ đề ĐTLA, ông đã đưa cuộc đời mình, cả những bí mật tăm tối nhất, vào văn chương; sau cùng, ông đưa văn chương vào cuộc sống, hy vọng tái hiện những đường nét của cái đẹp mà ông từng hình dung ra bằng chất liệu đời thật. Dùng thân thể chính mình, ông cố trình diễn lại khoảnh khắc tự tử của trung úy Takeyama Shinji, với đầy đủ phong thái, cảnh trí, và nhịp điệu trong truyện ngắn “Ưu quốc”. Thật đáng buồn, như một thước phim thiếu phối hợp, hình ảnh cuối cùng về thế giới này ông mang theo không phải một cuộc đưa tiễn trong đau buồn điềm tĩnh, mà lại là biểu hiện hoảng loạn của vị tướng Mashita, vùng vẫy kêu gào “Dừng lại, ông điên mất rồi!”

Những cuộc nổi loạn mà Mishima khắc họa, biến cố Ni Ni Roku (Nhị Nhị Lục – 26/2) năm 1936, bối cảnh của “Ưu quốc”, và Thần phong loạn năm 1932 trong Bôn mã, nằm trong một chuỗi dài những cuộc biến loạn tương tự, mà được truyền tụng nhiều nhất là câu chuyện 47 người võ sĩ trong Trung thần tạng. Không chú trọng nhiều lắm đến những cân nhắc chiến thuật, người Nhật gần như mong đợi cuộc tự sát để đền tội hơn là chiến thắng khi nổi loạn. Harakiri (tự mổ bụng) là một hành động của người Nhật cổ điển gần như tương đương với ngày nay chúng ta nói câu “tôi rất tiếc”. Họ có thể tự sát vì mắc một sai lầm, phạm một lỗi vô tình hay cố ý, vì đã không tuân lệnh bề trên, không hoàn thành một bổn phận, v.v. Đây là một đặc quyền chỉ cho riêng giới võ sĩ, cách đảm bảo họ mang theo được một hình ảnh không tì vết về cuối cuộc đời.

Từ sau thời Minh Trị, mọi cuộc nổi loạn đều có chiêu bài tôn phò Thiên hoàng. Đây không phải là một thủ thuật chính trị sâu xa kiểu “phụng Thiên tử, lệnh cường hào” của thời Tam Quốc; đối với những người nổi loạn, Thiên hoàng là hiện thân của sự thiêng liêng thần thụ trong chính trị, và toàn thể chính trị về bản chất là cuộc phụng thờ bất tận sự thiêng liêng đó, đúng như tôn chỉ trong Tả truyện: “Quốc chi đại sự, duy tự dữ nhung” (việc lớn của quốc gia, chỉ có cúng tế và chiến tranh). Những gì vi phạm hình ảnh của nhà nước như một giáo hội hiến sinh bị xem là một sự tổn hại tính chất thiêng liêng, và sự xúc phạm ngai vàng. Lý do loại này có thể là lệnh cấm mang kiếm và thay thế giới võ sĩ bằng quân nhân chuyên nghiệp, một hòa ước trao cho ngoại quốc quá nhiều nhượng bộ, hoặc một sự tránh né hành động quân sự. Trong trường hợp Mishima, đó là mâu thuẫn giữa tâm hồn lý tưởng của ông với nền chính trị Tây phương hóa, mà ông xem như đã cho phép giới tài phiệt và quan liêu nắm quá nhiều quyền hành, làm lu mờ hình ảnh Thiên hoàng, bôi xóa quá khứ thượng võ và dung tục hóa ý nghĩa nhà nước.

Nổi loạn, đối với những con người này không những là một nghi thức tôn giáo mà còn là một diễn đạt nghệ thuật, thứ nghệ thuật người Nhật đã thông thuộc từ ngàn năm qua: nghệ thuật thất bại và chết. Cái mà chúng ta nhìn thấy là trận tập kích tuyệt vọng của một lực lượng nhỏ nhoi đáng thương, họ nhìn thấy như một buổi hoan lạc, một lễ hội thân thể.

Mishima đã viết như sau, say sưa phấn khích, về lễ hội Hakada (ngày lễ của Nhật, trong đó đàn ông tụ tập, chỉ mặc mỗi chiếc khố nhỏ, chen vai thích cánh giành nhau các món vật may mắn kiểu như dân ta cướp ấn đền Trần):

 

Công nhân từ các công xưởng lớn, thư ký nhà băng, thợ xây – bọn họ can đảm cởi bỏ hết quần áo để đổi lấy chiếc khố cổ truyền, họ giành lại quyền được làm những con người sống, tìm lại niềm vui, sự dũng mãnh, tiếng cười, và những phẩm chất nguyên sơ của người đàn ông.

 

Cuộc nổi loạn đối với ông hẳn đã đáng giá gấp hàng ngàn lần ngày hội kia. Như lũ trẻ trong Chiều hôm lỡ chuyến, ông mơ ước được dự vào phiêu lưu và thử thách bên cạnh những chàng Tsukazaki; sự ngưỡng mộ thân thể và ước muốn gần gũi những người mạnh mẽ, phi thường được thăng hoa lên thành tình cảm gắn bó với Thiên hoàng, với những anh hùng quá khứ, và với chiến hữu. Những thành viên trẻ trung của Hội Lá chắn có vẻ như cũng đã chia sẻ tâm lý này của ông, qua việc họ cùng ông cắt máu ăn thề tham gia vào một trò chơi hão huyền mơ mộng. Bằng cách lập luận xem cuộc nổi loạn của ông như một trang tiểu thuyết võ hiệp sống (dù kết quả bi tráng và trữ tình hẳn đã không đến như ý ông muốn), những gì tưởng như rời rạc trong đời ông – đồng tính luyến ái, tập thể hình, kiếm thuật, chính trị cực hữu – mới trở nên liền lạc và có ý nghĩa, cho phép ta nhìn thấy toàn thể một con người.

 

o0o

 

Gần 2 năm sau khi ông mất, Kawabata cũng tự sát. Những ngày cuối đời, văn hào thường nhìn thấy Mishima hiện về.

Trần Thiện Huy

[1] Platonic love: thứ tình yêu lý tưởng mà Plato ca ngợi (thường là giữa nam giới với nhau) trong đó hai con người khắng khít với nhau nhờ vào sự đồng điệu của tâm hồn, cùng giúp nhau hướng tới hoàn thiện bản thân, thay vì bị thu hút bởi ham muốn nhục thể.

[2] Các khảo sát tâm lý học đã chứng minh thời nay có khoảng cách rất lớn giữa diện mạo người đồng tính và dị tính điển hình. Nhiều thí nghiệm ghi nhận người ta có thể nhận diện người tự nhận đồng tính với tỷ lệ đúng rất cao, chỉ bằng xem hình hoặc 1 khoảnh khắc ngắn ngủi trong phim. Một nhà tâm lý chỉ ra 4 yếu tố kết hợp giúp các người tham gia thử nghiệm nhận diện thành công, gọi chung là 4a: adornments (trang sức), actions (hành động), acoustics (tiếng nói), và appearance (biểu cảm). Xem: Rule, N. O. & Alaei, R. (2016). “ ‘Gaydar’: The perception of sexual orientation from subtle cues.” Current Directions in Psychological Science, 25, 444-448.

[3] Xem thêm Chính trị chiến binh: vì sao để lãnh đạo cần có một thứ luân lý ngoại giáo (Warrior Politics: Why Leadership Demands a Pagan Ethos) của Robert Kaplan.

[4] “Hương xa” là từ ngữ của sân khấu cải lương, dùng chỉ những tuồng tích có bối cảnh các xứ sở bên ngoài vùng Đông Á. Một thời đây là trào lưu để thu hút khán giả bằng sự mới lạ; xét thấy “hương xa” là từ ngữ chuyển tải ý nghĩa của “exotic” cách toàn vẹn nhất.

[5] Thủy Hử truyện rất được ưa chuộng ở Nhật, bằng chứng qua việc có nhiều tranh họa từ cổ xưa tới hiện đại về đề tài 108 anh hùng.

[6] Tuy ba trường hợp dẫn ra ở trên đều liên quan những nhân vật ít nhiều “vô lại”, những tình tiết chung quanh sự việc tạo ra cảm giác đồng tính không bị coi như một thứ sa đọa bị hình sự hóa như trong xã hội châu Âu thời Victoria, chẳng hạn, vụ việc không bị báo quan.

[7] Xem thêm ĐTLA và văn minh (Homosexuality and Civilization) của Louis Crompton.

[8] Tình yêu samurai: 1000 năm ĐTLA Nhật Bản (The love of the samurai: A Thousand Years of Japanese Homosexuality), Watanabe Tsuneo và Iwata Junʼichi.

[9] Theo Lược khảo võ thuật Trung Hoa, Nhan Nguyên “vừa giỏi quyền thuật, vừa sành đao pháp. Có lần, ông bẻ cành trúc làm đao, để đấu võ với Lý Mộc Thiên được vài hiệp, và đâm trúng vào cổ tay của họ Lý. Lý Mộc Thiên rất giỏi võ, nhưng cũng phải bị thua phục. Nhan Nguyên còn giỏi về lối đánh song đao đang lúc cưỡi ngựa”. Đây là một chi tiết không bao giờ được nhắc đến trong các khảo cứu lịch sử triết lý.

[10] “Queerness” (sự kỳ dị đặc thù của người đồng tính) có những tiền thân trong thế giới võ hiệp, và không nhất thiết là phát kiến riêng của thời hiện đại. Trong giới võ sĩ cũng có những trường hợp ăn mặc diêm dúa lập dị để gây chú ý, chẳng hạn, theo Shiba Ryōtarō, đã từng có kiếm sĩ thời Chiến Quốc của Nhật Bản mặc áo phụ nữ đi lang bạt khắp nơi (Chân thuyết Miyamoto Musashi). Nhưng đó chỉ là trường hợp cá biệt, không thành thời trang tập thể như ngày nay.

[11] Tuy viết về những nhân vật được cho là hiệp khách, Kim Dung hoàn toàn thất bại không mô tả được một tình bạn nào lâu dài và sâu đậm trong truyện của ông. Tất cả nhân vật của ông đều hành động theo chủ nghĩa cá nhân, tâm tư của họ đặt hết vào người tình – kể cả trong Thiên Long bát bộ, mối giao tình của ba nhân vật chính cũng chỉ được tường thuật một cách qua loa và ít đáng ghi nhớ.

[12] Xem Yakuza: Xã hội đen Nhật Bản (Yakuza: Japan’s Criminal Underworld) của Kaplan và Dubro.

[13] Để giữ gìn tính chân thực của tên gọi, trong bài này đã chủ ý không dùng cách viết ngược đó.

Chấm sao chút:

Đã có 1 người chấm, trung bình 5 sao.

Hãy là ngôi sao đầu tiên của chúng tôi <3

Người góp chữ

Trần Thiện Huy

Một người hay nói về sách, dù đọc rất ít

Theo dõi Zzz Review năm bữa nửa tháng của chúng tôi

Be the first to comment

Bạn nghĩ sao?

%d bloggers like this: