Lý thuyết queer cho mọi người

Theo dõi Zzz Review năm bữa nửa tháng của chúng tôi
Thời gian đọc: 53 phút

Những giá sách trong thư viện kể biết bao câu chuyện thú vị. Ba bốn chục năm trước, hầu như vèo một cái là có thể chuyển từ thuyết nữ quyền sang tình dục đồng giới – trên những giá sách. Chẳng loại nào trong hai loại ấy chiếm nhiều chỗ cho lắm, và giữa chúng cũng chỉ có vài cuốn sách khác, bởi Thư viện Quốc hội Hoa Kỳ xếp nhóm sách về nữ quyền và tình dục đồng giới trong cùng một phân lớp HQ, gồm các chủ đề về “Gia đình. Hôn nhân. Phụ nữ.” Phân lớp này dày lên nhanh chóng trong bốn mươi năm qua, trong hai thập kỷ gần đây nhất thì chủ yếu là do từ nhóm HQ 74-77 mà ra, nhóm này gồm các chủ đề “Lưỡng giới. Tình dục đồng giới. Đồng tính nữ. Hoán y. Chuyển giới”. Những cuốn sách vốn từng nằm rúc vào nhau trên giá hòng tìm chút hơi ấm giờ đây kiêu hãnh chiếm hàng mét chiều dài trong hầu hết các tuyển tập nghiên cứu quan trọng. Song hành với đó là tốc độ phát triển còn chóng mặt hơn của các nghiên cứu về đồng tính nam trong nhóm HQ 1101-2030.7: “Phụ nữ. Nữ quyền.”

Số lượng các nghiên cứu về đồng tính nam-đồng tính nữ và nữ quyền tăng mạnh còn mang đến một kết quả rất đỗi mỉa mai là khoảng cách giữa các nhóm chủ đề này trong thư viện cũng theo đó mà xa xôi hơn, dù rằng tính dục và giới đã hòa thành một mối trong các nghiên cứu về nữ quyền và lý thuyết queer. Càng nhiều sách thuộc nhóm HQ 74 và HQ 1101 thì càng mất nhiều thời gian để đọc hết từng nhóm, và cũng càng mất nhiều thời gian để đi từ nhóm này sang nhóm kia. Tình dục đồng giới và thuyết nữ quyền là bà con hàng xóm với nhau, cũng là sản phẩm lịch sử của hệ thống phân loại đưa “đời sống tình dục” và “phụ nữ” vào nhóm chủ đề “gia đình” và “hôn nhân,” đây cũng là hai từ đầu tiên trong tiêu đề bao trùm phân lớp HQ. Dù “gia đình” và “hôn nhân” liên kết hai từ “tình dục đồng giới” và “phụ nữ,” chúng đồng thời cũng phân tách hai từ này. Giữa mục HQ74-77 và mục HQ 1101-2030, chúng ta thấy có HQ503-1064: “Gia đình. Hôn nhân. Tổ ấm.” Nhồi giữa những con số kể trên là các chủ đề “bố mẹ,” “người độc thân,” “quan hệ nam-nữ,” “ngoại tình,” “ly hôn,” “góa phụ,” “lão khoa,” và – như thể hôn nhân kết thúc là cuộc sống cũng chấm dứt – “Tử vong học. Chết. Hấp Hối.”

Không có gì ngạc nhiên khi những người nghĩ ra các tiêu đề phân loại sách cho Thư viện Quốc gia Hoa Kỳ vào cuối thế kỷ mười chín lại định nghĩa tình dục đồng giới là một kiểu lệch lạc tình dục, một mặt thì nằm kẹp giữa thú tính và loạn luân, mặt khác là nằm bên những mại dâm, bạo dâm, loạn dâm đồ vật, thủ dâm và thiến hoạn. Cũng chẳng ngỡ ngàng gì khi những nhà khai sinh ra hệ thống ấy khẳng định, ngay trước khi Monique Wittig lên tiếng, rằng đồng tính nữ (mục HQ 74.2) không phải là phụ nữ (mục HQ1101; Wittig 1993, 108). Có thể các học giả đang cố thay đổi cách phân chia này, nhưng hệ thống phân loại sách cứ biến chuyển chồng chéo lên nhau, lớp nọ nối lớp kia rồi lớn dần thành những tầng bậc. Từ đầu tiên trong bất kỳ đầu mục nào ở Thư viện Quốc hội Hoa Kỳ cũng là từ dễ thấy nhất vì nó cho biết cuốn sách đặt ở đâu và do đó cũng quyết định cách chúng ta nhìn nhận cuốn sách ấy. Học giả nào đó có thể nhận định rằng bước sang thế kỷ mới, chủng tộc, giới và tình dục đồng giới là những chủ đề có mối quan hệ tương hỗ, nhưng cuốn sách mà trong đó Siobhan B. Somerville (2000) đưa ra lời xác quyết này trước nhất lại được xếp vào nhóm chủ đề bản dạng giới. (HQ1075.5.U6S6S: 1. Bản dạng giới-nước Mỹ-Lịch sử).

Cũng như những cách phân loại tính dục mà Somerville phân tích, mô tả của Thư viện Quốc hội Hoa Kỳ cho ta biết nhiều điều về những người phân loại hơn là về những cuốn sách mà họ phân loại. Ví dụ, trong cuốn Margaret Mead Made Me Gay (HQ76.3.U5 N49) của Esther Newton có một số bài luận viết về mối quan hệ giữa thuyết nữ quyền và đồng tính nữ, nhưng chủ đề phụ của cuốn sách lại là “Nữ quyền đồng giới[1]-nước Mỹ.” Nữ quyền đồng giới là thuật ngữ hàm ý ly khai hơn là dùng để chỉ các nhóm thuộc đủ mọi giới với nhận thức về tình dục ngày càng cao mà Newton mô tả trong các bài luận của bà về thuyết nữ quyền. Dẫu nguyên do là bởi không biết đến sự khác biệt tinh vi ấy hay vì nhất nhất tuân theo quy luật một giọt máu đào[2] khi xét đến sự lệch lạc tình dục, đề mục trong thư viện cũng đã thu nhỏ phân tích của Newton về những va chạm phức tạp giữa phụ nữ với nhau thành một phong trào chính trị duy nhất và bốc những người đồng tính nữ ra khỏi thuyết nữ quyền: những cuốn sách về “nữ quyền đồng giới” được xếp vào nhóm “tình dục đồng giới,” chứ không phải “nữ quyền.”

Những ai viết, đọc, dạy những cuốn sách thách thức giới hạn của hệ thống phân loại sách có thể tự hào về mình khi thấy rằng hệ thống ấy chẳng thể phản ánh nổi những lối suy nghĩ mới về giới và tính dục. Thư viện chất đầy những tác phẩm xóa nhòa chính quy định chi phối nơi chốn đặt để chúng. Giờ đây chúng ta có công cụ để bóc những nhãn dán tách tình dục đồng giới ra khỏi gia đình, nghiên cứu dị giới khỏi thuyết nữ quyền và đồng tính nữ khỏi phụ nữ. Bài viết này sẽ mở đầu bằng cái nhìn tổng quan về cách nắm bắt những công cụ ấy, sau đó là kiểm lại những món trang bị đưa ra trong vài nghiên cứu queer gần đây, hầu hết tập trung vào các nước Anh, Pháp, Mỹ thế kỷ 19 và 20, để hiểu hơn không chỉ về giới và tính dục mà cả về tính hiện đại và những cành nhánh của nó – khoa học, chủ nghĩa tự do, dân chủ và văn hóa tiêu dùng.

Phả hệ giới và tính dục[3]

Từ những năm 60 của thế kỷ 20, những người theo thuyết nữ quyền ở Mỹ đã coi tính dục là trận địa để giải phóng phụ nữ và là một nhân tố quan trọng trong cuộc áp bức phụ nữ. Những bản tuyên ngôn như “The Myth of the Vaginal Orgasm” (Bí ẩn Cực khoái Âm đạo) của Anne Koedt ([1970] 1971) và những cuốn bách khoa như Our Bodies, Ourselves (Boston Women’s Health Book Collective [1970] 2005) đòi cho phụ nữ quyền được thỏa mãn, được tự do và có kiến thức về tình dục. Nhu cầu tự do tình dục đòi hỏi phải có hiểu biết về những lực tác động chống lại nó: bởi thế mà hiếp dâm, quấy rối tình dục và nam quyền là những chủ đề chính trong các tác phẩm thời kỳ đầu của Kate Millett, Susan Brownmiller và Catharine MacKinnon. Đồng tính nữ đóng vai trò quan trọng trong công thức đòi nữ quyền những năm đầu ấy, như có thể thấy trong hai tuyển tập gần đây những bài luận vẽ lại lịch sử quấn bện vào nhau của đồng tính nữ và nữ quyền từ những năm 60 của thế kỷ 20: Margaret Mead Made Me Gay: Personal Essays, Public Ideas của Newton (2000) và My Dangerous Desires: A Queer Girl Dreaming Her Way Home của Amber Hollibaugh (2000). Cả hai đều tỏ thái độ bức xúc với giáo lý nữ quyền của những năm 60 và 70 – rằng tình dục khác giới là hiện thân cho sự đàn áp của đàn ông đối với phụ nữ, rằng nam quyền áp bức tình yêu đồng giới nữ và mối tình thân giữa phụ nữ với nhau, và rằng đồng tính nữ giải phóng phụ nữ khỏi sự kìm kẹp của đàn ông bằng cách từ chối đàn ông và mọi thứ liên quan đến đàn ông. Một công thức điển hình cho những giáo lý ấy là bài luận “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence” của Adrienne Rich đăng lần đầu trên tạp chí Signs vào năm 1980, kêu gọi thuyết nữ quyền hãy vượt ra ngoài “ám chỉ mang tính biểu tượng tới đồng tính nữ” (Rich [1980] 1983, 140). Rich cho rằng để làm được điều đó cần phải hiểu “sự xuất hiện của tình dục khác giới là một vị trí đổ bộ[4] trên vùng đất nam quyền” (141) còn đồng tính nữ là cách phản kháng của phụ nữ với “sự chuyên quyền của nam giới” (160). Nhưng dùng đồng tính nữ như liều thuốc giải cho tất cả những gì độc hại thuộc về dị tính thì lại tô hồng quá mức đồng tính nữ, gột sạch khỏi nó mọi yếu tố quyền lực, giới và tham vọng. Phụ nữ nam tính thì bị chê trách là chẳng khác gì đàn ông, còn phụ nữ nữ tính thì bị kêu ca là cứ bám mãi vào chế độ gia trưởng (Hollibaugh 2000, 63, 123; Newton 2000, 161, 172).

Những biện luận của thuyết nữ quyền coi tính dục là địa hạt nơi phụ nữ bị đàn áp lại dựa vào một vòng luẩn quẩn khá buồn cười: họ định nghĩa giới dựa trên mâu thuẫn về tình dục giữa nam và nữ, và định nghĩa tính dục dựa trên mâu thuẫn giới giữa đàn ông và đàn bà. Kết quả là những tuyên ngôn nữ quyền ủng hộ đồng tính nữ hồi đầu hoặc chẳng đả động gì đến những người đồng tính nam hoặc cho rằng người đồng tính nam có nhiều điểm chung với những gã đàn ông áp bức hơn là với những người đồng tính nữ. Rich coi “sự thịnh hành của tình dục ẩn danh[5]… việc bao biện cho thiếu niên ái (người trưởng thành yêu người vị thành niên) ở những người đồng tính nam,” và “sự phân biệt tuổi tác rõ rệt” trong “tiêu chuẩn hấp dẫn tình dục” của những người đồng tính nam là những ví dụ cho thấy “sự khác biệt” giữa đồng tính nam và đồng tính nữ, biểu lộ sự khác biệt rất khắt khe về mặt tình dục giờ đây lại có mối tương quan với tư tưởng của thuyết nữ quyền cấp tiến ([1980] 1983, 157). Nhưng Rich, MacKinnon và Brownmiller cũng nói lên quan điểm chính trị tự do, vì họ ngầm giả định rằng tước đoạt quyền tự chủ, bình đẳng, cá tính và hạnh phúc của phụ nữ là hành vi xâm phạm nhân quyền không thể chấp nhận được. Những người theo thuyết nữ quyền ở Mỹ cho rằng khác biệt tính dục là nguyên nhân của mâu thuẫn trong tình dục khác giới mà họ đang muốn xóa bỏ, nhưng dù coi khác biệt tính dục quan trọng hơn tất thảy, họ vẫn coi sự biến mất của nó là chỉ dấu của bình đẳng giới.

Những phiên bản ở châu Âu đại lục của thuyết nữ quyền lưu hành ở Mỹ trong những năm 80 của thế kỷ 20 qua các tác phẩm của Hélène Cixous, Luce Irigaray và Julia Kristeva cũng gây nên mối bất hòa giữa nam và nữ. Mô tả của Irigaray về tình dục đồng giới nam giống một cách quái lạ với tác phẩm của Rich. Nhưng thuyết nữ quyền Pháp không quan tâm đến tự do cá nhân lẫn việc xóa nhòa khác biệt về tình dục. Với những triết gia ảnh hưởng bởi tư tưởng của Jacques Lacan về chủ thể, tự do là mất mát cần thiết và khác biệt tính dục là điều kiện không thể tránh khỏi của việc làm người. Những người theo thuyết nữ quyền ở Mỹ cho rằng đồng tính nữ là sự chối bỏ tính đực trong dị tính. Các nhà nữ quyền Pháp lại lý thuyết hóa tình dục đồng giới nữ thành hiện thân của sự khác biệt nữ tính vốn là nền tảng của tình dục khác giới nhưng bị đàn áp bởi thuyết thượng tôn dương vật.[6] Vào cuối những năm 90, việc thâu nhận khác biệt tính dục như thế đã khiến một vài nhà nữ quyền Pháp kịch liệt phản đối những người đồng tính nam và đồng tính nữ đang yêu cầu được công nhận cả về xã hội và chính trị. Trong số những người phản đối hôn nhân đồng giới ở Pháp có các nhà nữ quyền da màu bảo thủ như Françoise Héritier và Sylviane Agacinski, những người cho rằng khác biệt tính dục là nền tảng văn hóa phổ quát và rằng sức khỏe tinh thần, việc nuôi dạy con tốt và hoạt động tình dục chín chắn chỉ có được khi cặp đôi ấy thống nhất được những mặt đối lập có tính bổ khuyết giữa Nam và Nữ (xem Eribon 2000; Butler 2002).

Mô hình khác biệt giới tính của người Pháp từng ảnh hưởng rất sâu đậm lên các nghiên cứu về nữ quyền ở Mỹ. Tuy nhiên, trong hai thập kỷ qua, ảnh hưởng ấy đã phai nhạt dần khi phân tâm học và giải cấu trúc ngày càng chuyên môn hơn, sinh viên cũng mất hứng thú với nước Pháp và chủ nghĩa cộng sản sụp đổ kết hợp với chủ nghĩa bảo thủ ở Mỹ gia tăng khiến chủ nghĩa tự do ngày càng hấp dẫn hơn với phe cấp tiến. Chủ nghĩa tự do trở thành thứ nguyên liệu nổi bật trong các tranh luận về quyền của phụ nữ và nhóm giới thiểu số[7]. Lý lẽ đưa ra ở cả hai nhóm đều giống nhau: tôn trọng sự khác biệt và sở thích riêng để thúc đẩy bình đẳng và tự chủ. Ví như Newton có đưa ra “quyền được khác biệt mà không bị miệt thị” và “quyền được dùng thước đo rộng rãi hơn cho tự do tình dục và lựa chọn tình dục” trong số những lý lẽ mà những người đồng tính nam đưa ra (2000, 237). Mưu cầu bình đẳng, ví như nhu cầu được hợp pháp hóa hôn nhân đồng giới, vẫn gây ra nhiều tranh cãi và nhiều lý thuyết gia về queer cảnh báo rằng bình đẳng sẽ là án tử cho sự khác biệt bởi nó buộc nhóm thiểu số phải nắn ép mình sao cho vừa với chuẩn chung vốn ra đời để khai trừ họ (Warner 1999). Nhưng ngay cả những cảnh báo về hậu quả của việc đồng hóa cũng chỉ xác nhận các giá trị của tự do: bất tuân và bất đồng cá nhân. Khi các nhà nữ quyền Pháp coi khác biệt giới là thứ khác biệt phổ quát (Schor 1995) thì các vị theo chủ nghĩa tự do truyền thống của John Stuart Mill lại coi trọng sự khác biệt riêng nhất của nhóm giới thiểu số.

Ảnh hưởng của chủ nghĩa tự do bày cho ta phả hệ về cách mà thuyết nữ quyền, thay vì chia nhóm tình dục đồng giới thành phiên bản nữ tích cực và phiên bản nam tiêu cực, có thể liên hiệp với quyền của người đồng tính nhân danh tự do lựa chọn tình dục. Những nhân tố quan trọng khác trong hành trình “làm hòa” của thuyết nữ quyền và thuyết dị giới là bóng dáng phụ nữ ngày càng nhiều hơn trong các phong trào đồng giới nam, tương tác nhiều hơn giữa những người đồng giới nữ theo thuyết nữ quyền và những người đồng giới nam, và những đối thoại học thuật giữa các lý thuyết gia nữ quyền và dị giới trở nên khả dĩ khi các nghiên cứu dị giới cũng đòi quyền hiện diện trong giới học thuật. Trong những năm 80, các học giả rất phản đối cách những người theo thuyết nữ quyền như Rich hay Irigaray mô tả những người tình dục đồng giới nam (Sedgwick 1985, 26; Owens 1987), nhưng trong mấy năm gần đây, nhiều người thực hiện nghiên cứu dị giới cũng trao cho lộ trình nghiên cứu nữ quyền một tầm quan trọng tương tự. Đường song song đôi khi cũng giao nhau. Thuyết nữ quyền chuyển từ nghiên cứu phụ nữ sang nghiên cứu về giới như một nhóm các mối tương quan, tương tự như vậy, nghiên cứu về đồng tính nam và đồng tính nữ cũng chuyển từ việc lần theo bản dạng cố định dựa trên đối tượng lựa chọn[8] sang định nghĩa queer trong mối tương quan với chuẩn mực giới tính. Những cú chuyển mình song hành như vậy tạo ra các điểm giao giữa những học giả về nữ quyền và dị giới, giờ đây cùng chung đối tượng phân tích là giới và giới tính.

Bước chuyển queer khởi sự bằng việc dùng lại ngôn ngữ thời trước, khi chưa có những từ chuyên biệt để chỉ các nhóm lệch chuẩn, tất cả những gì lệch chuẩn được gom lại dưới một lá cờ. Queer trở thành từ thay thế thuận tiện cho nhóm đồng tính nữ-đồng tính nam-lưỡng giới-chuyển giới, nhưng nó cũng nhấn mạnh vào mối quan hệ và lòng đoàn kết hơn là căn cước cá nhân. Trong bài viết này, tôi dùng từ queer để chỉ mối liên hợp lỏng lẻo nhưng bao hàm rộng này. Cũng như bước chuyển hậu hiện đại đối với thuyết nữ quyền, việc tiếp nhận queer mang đến một lời nhắc nhở rằng những đặc điểm nhận dạng và khác biệt phức tạp sẽ bào mòn bản dạng riêng. Nhưng dẫu có những phô trương màu mè báo trước về thuyết queer như một thứ gì cao vời hơn nghiên cứu về đồng tính nam hay đồng tính nữ, thực tế sử dụng không hề xác quyết bất kỳ sự khác biệt rõ rệt nào giữa queer với đồng tính nam và đồng tính nữ. Trong khi queer chú trọng trước nhất đến niềm tin rằng bản dạng giới là linh động và không ổn định thì đồng tính nam đồng tính nữ không hề khẳng định điều ngược lại. Queer bao chứa nhiều hơn đồng tính nam và đồng tính nữ, nhưng luôn bao hàm cả nhóm đồng tính nam và nữ, đồng thời cũng thường được dùng làm từ hoán dụ cho nhóm đồng tính nam và đồng tính nữ. Trong khi queer thường được dùng để chỉ sự bất ổn của mọi bản dạng giới, các học giả đã định nghĩa queer là sự bất ổn trong bản dạng giới nói chung nhưng hầu như lại hay dùng để chỉ riêng nhóm đồng giới nam; rất ít công trình nghiên cứu hiện có về queer tính ở những người thường được cho là dị tính.

Bất chấp những lợi thế về mặt chính trị, queer lại là nạn nhân do sự phổ biến của chính nó khi nở rộ đến mức vô dụng, trở thành cách diễn đạt mới cho mọi hành động đả phá quy chuẩn nào (ví dụ như queer lịch sử, hay queer thi luật). Khi sử dụng theo nghĩa ấy, thuật ngữ này khiến người ta bối rối vì nó luôn bao hàm cả tình dục đồng giới vốn có thể chẳng gặp rắc rối lằng nhằng gì khi thuật ngữ ấy được sử dụng quá chung chung. Queer cũng ám chỉ tới nhiều cách mà hoạt động tình dục, mơ tưởng tình dục và bản dạng giới không thể nhất quán đứng cạnh nhau. Định nghĩa ấy cho thấy hiểu biết sâu sắc và quan trọng về sự phức tạp của tính dục, nhưng đồng thời cũng mô tả một trạng thái mà ai cũng trải qua. Nếu ai cũng queer thì thành ra chẳng ai queer cả – và dù đây chính là luận điểm mà các nhà lý thuyết queer muốn đưa ra, việc giảm bớt thái độ miệt thị với thuật ngữ ấy bằng cách phổ quát hóa ý nghĩa của từ queer cũng khiến vơi bớt sức mạnh giải trình của từ ấy. Được dùng để chỉ bất kỳ thứ gì chệch hướng khỏi chuẩn mực thông thường, từ queer chẳng thể giải thích lý do vì sao Matthew Shepard, Brandon Teena và Sakia Gunn bị sát hại vì họ là dị giới, trong khi những người cấm nhóm đồng tính nam tham gia vào các cuộc diễu hành của thành phố lại vỗ tay tán thưởng ông thị trưởng New York Rudy Giuliani mặc đồ phụ nữ.

Dù nhiều hạn chế, một trong những đóng góp giá trị nhất của thuyết queer, và cũng là điều hình thành mối liên kết quan trọng với những tác phẩm của nhóm nữ quyền về tính dục, là giúp cho thấy tình dục đồng giới và khác giới định nghĩa lẫn nhau như thế nào. Hai tác phẩm quan trọng nhất làm được việc này là Gender Trouble của Judith Butler (1990) và Between Men của Eve Kosofsky Sedwick (1985), cả hai đều phát triển biện luận của mình từ bài luận kinh điển “The Traffic in Women” (1975) của Gayle Rubin. Bài luận của Rubin nêu ra hai luận điểm mấu chốt trong việc lý thuyết hóa tính dục và giới: rằng văn hóa gia trưởng dựa trên việc đàn ông trao đổi phụ nữ[9] và rằng cấm kỵ loạn luân (dẫn đến ngoại hôn, từ đó dẫn đến việc trao đổi nói trên) dự trước điều cấm kỵ bất thành văn đối với tình dục đồng giới. Trong cuốn Gender Trouble, Butler cho rằng giới là màn trình diễn theo nghĩa nó chỉ là bản sao chép và không hề có bản gốc. Vì giới phải liên tục được tái tạo, cấu trúc của nó rất dễ bị biến đổi hoặc bị hất nhào (1990, 30); như Butler nói trong tác phẩm sau này của bà, “chuẩn mực mang trong nó tính tức thời khiến nó rất dễ bị lật nhào từ bên trong và bước vào một tương lai không thể dự đoán trước điều gì” (2000, 21). Mở rộng suy luận của Rubin rằng cấm kỵ loạn luân sẽ dẫn tới cấm kỵ tình dục đồng giới, Butler phân tích các định nghĩa về giới xuất hiện từ “ma trận tình dục khác giới” đã định nghĩa tính nữ như điều mà đàn ông khao khát và tính nam như điều mà phụ nữ thèm muốn (1990, 37–38). Ma trận tình dục khác giới cũng quy định rằng quá trình hình thành căn cước đồng giới đi liền với ham muốn tình dục khác giới. Nó kìm nén việc dị tính đau đớn chối bỏ đồng tính, sự chối bỏ ngăn không cho những người “thẳng” thương tiếc thứ tình dục đồng giới mà họ phải khước từ (1990, 48–49, 53). Liên kết lý lẽ đó với bài luận của Joan Riviere về tính nữ như một thứ giả trang, Butler quan niệm rằng tình dục khác giới chỉ là bản mô phỏng sầu muộn của thứ tình dục đồng giới đã mất nhưng không khóc thương: người nữ tình dục khác giới trở thành người phụ nữ mà cô ta không thể có, người nam tình dục khác giới trở thành hiện thân của người đàn ông mà anh ta bị cấm khao khát. Trong hành trình chỉ ra cách mà mô hình nữ quyền về giới phụ thuộc vào các định nghĩa về bản dạng và ham muốn của tình dục khác giới, Butler ghi lại thuyết phân tâm học để chỉ ra khó khăn trong việc duy trì bất kỳ sự phân tách rạch ròi nào giữa tình dục đồng và khác giới.

Gender Trouble giúp vạch ra một lộ trình cho các nghiên cứu về queer để bao hàm cả những điều mà giờ đây mới thực sự được sự chú ý. Ví dụ, đoạn “Tái bút kết luận phản khoa học” về nghiên cứu Herculine Barbin của Michel Foucault tiên liệu trước rằng không có sự khác biệt rõ ràng nào về gen giữa giới nam và nữ, lời tuyên bố cũng được bồi đắp thêm trong những cuốn sách gần đây của Bruce Bagemihl và Anne Fausto-Sterling. Cuốn Biological Exuberance của Bagemihl (1999, 37) đối chiếu với bằng chứng rằng nhiều loài động vật không có hai giới rõ rệt. Nhà sinh vật học Fausto-Sterling viết trong Sexing the Body (2000) rằng dù chuẩn nhị nguyên giới cho rằng sinh sản liên giới[10] là hiếm gặp, nhưng thực tế thì chúng chỉ khó thấy mà thôi: số trẻ liên giới nhiều hơn trẻ bạch tạng khoảng 340 lần (51, 53). Dựa trên gợi ý từ những tác phẩm như cuốn sách của Butler, Fausto-Sterling cho thấy cách giả định của các nhà khoa học về những dạng thức mà giới nên có đã làm méo mó mô tả của họ về những dạng thức thực sự của giới như thế nào. Trong cuốn Bodies That Matter, Butler nêu rằng cơ thể hình thành như một phản ứng trước chuẩn mực và quá trình hiện thực hóa, tái tạo chuẩn mực đồng thời cũng thay đổi chuẩn mực (1993, 64–65, 95). Tương tự như vậy, Fausto-Sterling định nghĩa tính dục như “một sinh thể từ hiệu ứng văn hóa mà ra” (2000, 21). Rồi bà đặt câu hỏi, nếu văn hóa có thể tạo ra sinh thể thì văn hóa có thể thay đổi chúng không?

Butler chỉ ra rằng định nghĩa về giới chấp nhận vô điều kiện các định nghĩa về tính dục; bà thách thức quyền năng của chuẩn mực giới và giới tính bằng cách nêu lên rằng chuẩn mực cũng dễ thay đổi bằng cách chỉ ra rằng chuẩn mực phụ thuộc vào thứ mà chúng cho ra rìa, vì ở mức độ quy phạm nhất thì tình dục khác giới cũng dựa trên tình dục đồng giới. Trong một nghiên cứu cũng có tầm ảnh hưởng và cũng lấy bài luận “The Traffic in Women” của Rubin làm điểm xuất phát, Between Men (1985) của Sedgwick định nghĩa lại tình dục khác giới như một hình thức trao đổi phụ nữ để gia tăng mối gắn kết đồng giới[11] giữa đàn ông với nhau. Phản biện những tác phẩm về nữ quyền đánh đồng mối quan hệ tình dục giữa những người đàn ông tình dục đồng giới với mối liên kết xã hội của trai thẳng với nhau, Sedgwick biện luận rằng ranh giới giữa tình dục đồng giới và gắn kết đồng giới là vùng đất được canh giữ nghiêm ngặt của hoang tưởng và những cuộc chiến hung bạo đòi quyền năng trong văn hóa hiện đại phương Tây. Hàng thập kỷ qua, bao phân tích văn chương về nỗi khát khao bị cấm đoán đều tập trung vào vấn đề thông dâm. Between Men viết lại truyền thống ấy bằng việc tập trung vào điều đáng ra rõ mồn một nhưng bao lâu rồi không những không được nói tới mà còn bị đối xử như điều đáng ghê tởm không thể nhắc tới: điều cấm đoán trước nhất đối với ham muốn tình dục khác giới chính là tình dục đồng giới. Sedgwick định nghĩa lại tình dục khác giới, coi nó như một nỗi sợ của người nam tình dục đồng giới khiến họ phải bẻ lái ham muốn họ dành cho nhau sang cho phụ nữ. Trong lý lẽ của Sedgwick, tình dục khác giới không đơn giản là mối quan hệ giữa nam và nữ mà còn là mối quan hệ giữa những người nam; tính dục định nghĩa giới, nhưng tính dục không thể nào co lại chỉ thành tình dục khác giới như một sự đối đầu đơn giản giữa nam và nữ. Bằng việc lý luận rằng đàn ông coi phụ nữ như đối cực nhị nguyên của mình vì khác biệt giữa mối gắn kết đồng giới nam và tình dục đồng giới nam thật quá mỏng manh (1985, 118–19), Sedgwick đã trình bày một cách rõ ràng rằng khác biệt giới là kết quả của sự phân định mối gắn kết đồng giới và tình dục đồng giới. Cũng như Butler, Sedgwick chỉ ra rằng ham muốn tình dục đồng giới không phải đặc điểm riêng của một nhóm thiểu số và rằng ham muốn tình dục đồng và khác giới đều định nghĩa lẫn nhau.

Một trong những điểm cách tân quan trọng của cả Between Men Gender Trouble là cả hai cuốn sách đều xét đến cuộc gặp gỡ giữa giới và tính dục, trước đây ít nhiều đều chỉ nằm trong địa hạt của thuyết nữ quyền, và tái định hướng nó thành một cuộc gặp gỡ giữa thuyết nữ quyền và nghiên cứu về đồng tính nam. Sedgwick làm vậy bằng cách kết hợp thuyết nữ quyền với các nghiên cứu về tình dục đồng giới nam. Butler đem một thứ tình dục đồng giới thể hiện chủ yếu bởi nhóm đồng tính nữ đối ứng với thuyết nữ quyền, nhưng là một thứ đồng tính nữ mang các đặc điểm “cường-nhược”[12] vốn bị các nhà tư tưởng thời kỳ đầu như Rich bác bỏ. Các học giả nghiên cứu về phụ nữ có thể có xu hướng phớt lờ nghiên cứu dị giới như một ngành chỉ nghiên cứu về đàn ông, nhưng làm như vậy là bỏ qua công trình nền tảng về phụ nữ trong lĩnh vực này và chấp thuận quan điểm phân cực nam nữ mà các nghiên cứu queer vốn đã bác bỏ. Giờ đây nhiều tác phẩm về queer tập trung vào cả nam và nữ, thậm chí tác phẩm viết về giới nam lại rút ra những kết luận và hình mẫu về giới nữ, xác thực ảnh hưởng to lớn của nữ quyền vượt xa các nghiên cứu về phụ nữ.

Nghiên cứu về đàn ông cũng liên quan đến phụ nữ. Một trong những luận điểm có ảnh hưởng lớn nhất được phụ nữ đưa ra trên tuyến đầu của hoạt động chính trị về giới từ những năm 80 là giới tính nam và nữ không đơn giản là đối lập nhau. Trong bài phát biểu năm 1985 tại hội nghị đột phá Barnard về Giới tính, Hollibaugh đặt ra những câu hỏi phần nào đó đã vạch ra những việc phải làm cho các công trình như các tác phẩm của Sedgwick và Butler: “Những người phụ nữ không dịu dàng và cũng không muốn dịu dàng; […] người tình của những người phụ nữ cường và nhược; những người thích làm tình với đàn ông; thích S/M[13] đồng thuận; thích những người đồng tính nam hơn là đồng tính nữ; thích dương vật giả, thích ‘đâm’, thích trang phục phụ nữ; […] cho rằng phim con heo của những người đồng tính nam thật hấp dẫn; những người ấy là ai?” ([1985] 2000, 96). Không phải khi nào cũng chỉ có phụ nữ bước vào lãnh địa vốn được cho là của nam giới; Hollibaugh mô tả cách mà nữ quyền thay đổi những người đồng tính nam và đưa họ về gần với nhóm đồng tính nữ hơn[14] (2000, 113, 151, 159). Khác xa với việc hất cẳng thuyết nữ quyền và thay vào đó bằng các nghiên cứu về giới nam, nghiên cứu queer ghi lại cuộc tráo đổi thực giữa nam và nữ, từ đó có thể dùng làm mô hình cho các nghiên cứu về tình dục dị giới.

Ý tưởng chỉ cần đọc các nghiên cứu queer nếu tìm hiểu về giới đồng tính nữ nghe có vẻ thật hấp dẫn với các học giả về nữ quyền, và dù các nghiên cứu lịch sử gần đây đều nhất trí rằng có những mối liên hệ bền lâu giữa các nguyên do chính trị của thuyết nữ quyền và đồng tính nữ, việc đưa lý thuyết queer vào các nghiên cứu về phụ nữ chỉ qua các công trình về đồng tính nữ lại không đi vào đúng luận điểm. Nghiên cứu queer mang lại nhiều hơn là việc đa dạng hóa nghiên cứu về phụ nữ bằng cách cung cấp thông tin về những người đồng tính nữ như một nhóm riêng biệt. Trong cuốn sách đầy sức ảnh hưởng của mình, An American Obsession (1999), Jennifer Terry đã củng cố thêm cho quan điểm rằng trong thế kỷ 20 ở Mỹ, tình dục đồng giới là điều cấm đoán quan trọng định nghĩa mọi chuẩn mực, trong đó có chuẩn mực về giới. Những người thách thức các quy ước hạn chế phụ nữ có thể học được rất nhiều từ phụ nữ những người đàn ông thách thức chuẩn mực giới tính, ngay cả khi những người phụ nữ và đàn ông ấy không hề công khai theo thuyết nữ quyền. Nếu tính dục là một trong những yếu tố làm nên định nghĩa phụ nữ, và nếu mục đích của thuyết nữ quyền là thách thức định nghĩa cũ của chúng ta về phụ nữ, thì các nghiên cứu queer là công cụ vô cùng quan trọng với thuyết nữ quyền.[15] Nhờ mở rộng phạm vi sang những loại tính dục hiển hiện rõ ràng, hợp lẽ và khả dĩ tồn tại, các nghiên cứu queer cũng mở rộng ý nghĩa của phụ nữ đàn ông. Chúng ta có thể thấy điều này trong cách diễn ngôn công cộng về hoạt động thực hành tình dục trên báo chí, các đối thoại, Internet và trên tivi đã thay đổi trong hai thập kỷ qua. Nhờ biết bao người phụ nữ công khai mình là đồng tính nữ và lưỡng giới mà phụ nữ với bất kỳ sở thích tình dục nào cũng có thể tìm được đồ chơi tình dục và khiêu dâm cho mình khá dễ dàng. Phụ nữ thuộc các nhóm thiểu số về giới và những người cấp tiến trong nhóm “thẳng” đã giúp tạo nên một thứ nghệ thuật khiêu dâm[16] mà nhờ đó phụ nữ và đàn ông thuộc mọi khuynh hướng tình dục đều, có thể nói là, quy về một mối.[17] Điều này thể hiện rõ ràng dù không được nói toạc móng heo trong Our Bodies, Ourselves hay On Our Backs hoặc Sex and the City, cũng như từ The Joy of Sex đến Sex Tips for Straight Women from a Gay Man Lesbian Sex Secrets for Men[18].

 Nhiều điểm chung không có nghĩa là tương đương

Dù nghiên cứu queer và nghiên cứu nữ quyền có nhiều điểm chung, cũng như nghiên cứu queer là một bộ phận quan trọng của nghiên cứu về giới, nhưng nghiên cứu queer không tương đương và cũng không giống với nghiên cứu về giới. Không phải mọi câu hỏi mà học giả nữ quyền đặt ra để nghiên cứu đều có thể hoặc nên được tham chiếu đến tính dục. Ngày nay nghiên cứu queer và nữ quyền cũng không cùng đối mặt với những thách thức giống nhau. Tầm quan trọng của phụ nữ theo dòng lịch sử có những thăng trầm, nhưng trong tiếng Anh, từ ấy đã tại vị hàng thế kỷ. Trái lại, các thuật ngữ về tình dục đồng giới liên tục nhân lên rồi biến mất và thường chỉ nằm hạn hẹp trong những quy ước riêng, tiếng lóng hay thuật ngữ khoa học. Kết quả là lịch sử đồng tính nam đối diện với những trở ngại khác hẳn lịch sử của phụ nữ. Các kiểu phân biệt đối xử cũng không giống nhau. Những người đặt nghi vấn nhiều nhất với giá trị, thành tựu và quyền lợi của phụ nữ không hề nghi vấn việc phụ nữ có tồn tại; thực sự thì họ còn hăm hở quá mức trong việc xác định xem phụ nữ thì phải thế nào mới đúng. Trái lại, những người phủ nhận tình dục đồng giới lại thường lên tiếng khẳng định rằng không có bằng chứng xác thực nào chứng minh họ thực sự là, hay thậm chí từng là, người đồng tính.

Nghiên cứu queer mang đến hai lời hồi đáp cho những lời bác bỏ ấy. Thứ nhất là tạo ra một lịch sử của người đồng tính nam, một phản ứng gây phức tạp thêm bởi vấn đề về quyền riêng tư, sự kín đáo, xấu hổ và sợ hãi ngăn người ta từ chối đưa ra những ghi chép chi tiết về đời sống tình dục của mình. Một số nền tiểu văn hóa đồng giới nam sống bằng sự màu mè và bê bối, nhưng ở nhiều khu vực và tầng lớp khác, trầm lặng mới là dòng máu nuôi dưỡng cộng đồng queer. Thử thách hơn nữa với bất kỳ thứ lịch sử tình dục đồng giới hiện đại nào là việc mở rộng đến mức mà tính dục, như Jonathan Goldberg khẳng định, được trải nghiệm một cách vô thức, không được biết đến và không thể gọi tên bằng đặc điểm cụ thể nào (2001, xi). Sử gia ở những chủ đề thông thường có thể khảo cứu những kho lưu trữ chính thức hoặc tìm tư liệu trong các nghiên cứu cá nhân. Nhưng những người viết về lịch sử queer, ở cả quá khứ và hiện tại, thường phải tự xây dựng kho lưu trữ của mình qua một thứ lịch sử truyền miệng, lời chứng của cá nhân và quan sát đối tượng tham gia nghiên cứu. Phương pháp này được chấp nhận và ngày càng phổ biến trong các công trình nghiên cứu về dị giới gần đây. Trong Female Masculinity (1998), Judith Halberstam vừa lần tìm trong chuỗi bài đăng đã được xuất bản và rất nhiều tư liệu phim ảnh, vừa thu thập tư liệu về văn hóa hoán y[19] bằng những hình ảnh, bài phỏng vấn và những điều chớp nhoáng khác mà cô biết được với tư cách một người quan sát. Trong cuốn sách An Archive of Feelings (2003), Ann Cvetkovich sử dụng dân tộc học và lịch sử truyền miệng để ghi lại sự tham gia của những người đồng tính nữ trong phong trào của ACT UP[20] ở New York. Những bài phỏng vấn, đối thoại, bài đăng tạp chí và tác phẩm hợp tác trong hợp tuyển của Newton và Hollibaugh nhận diện những thể loại mới cho phép phụ nữ queer biến cuộc đời họ thành một phần của lịch sử. Newton lý giải rằng “nguyên cớ tôi viết bất cứ thứ gì… cũng chính là nguyên cớ cho mọi hành động của con người: để được tìm thấy trong nền văn hóa, lịch sử, để có cá tính và cơ hội” (2000, 4). Ý Newton là một người có thể dùng lịch sử và văn hóa để giải thích nguyên cớ mình viết, nhưng câu viết ấy của bà cũng có nghĩa rằng bà viết để “được tìm thấy” trong nền lịch sử và văn hóa đã xếp bà ra rìa. Bằng cách lưu trữ chính mình, những người khuất sau lịch sử lại nắm lịch sử trong tay mình.

Dự án phục dựng quá khứ dường như sẽ thay thế thứ tính dục phức tạp, húy kỵ bằng một luận chứng thực tiễn và đơn giản. Nhưng trong bài giới thiệu về các bài luận của Hollibaugh, Dorothy Allison nêu lên tầm quan trọng của việc lưu trữ một cách chính xác những điều bất khả tri: “Thế giới đổi thay qua những câu chuyện kể, mỗi chúng ta trao đi những gì mình biết để đổi lấy những gì chúng ta chưa biết” (2000, xviii). Sự cân bằng tinh tế giữa điều biết và điều không biết cũng hiện rõ trong những lý thuyết queer gần đây về ký ức. Ví dụ, David Eng cho thấy cách ký ức trong các cuốn hồi ký cá nhân có thể trái ngược hẳn với tự sự chủ[21] (2001, 55). Quan điểm mà Eng nêu ra cũng có mối tương quan với The Woman Warrior của Maxine Hong Kingston nhưng cũng có thể áp dụng với các tác phẩm của Newton, Hollibaugh và Cvetkovich. Eng cho rằng hồi ức thay thế những gì mà nó thu thập, trong ký ức và trong hồi ký, những hình ảnh kiểm duyệt vô thức thay bằng những hình ảnh được cho phép, do đó ký ức cho phép những gì bị ngăn cấm xuất hiện trở lại trong tiền ý thức (2001, 56, 78). Nếu lịch sử, về mặt nghiên cứu học thuật, là quá trình gắn kết ký ức về quá khứ, thì định nghĩa của Eng giúp chúng ta thấy được cách quá trình ấy khôi phục những gì đã bị đè nén mà không cần đến mục đích sau cùng hay sự toàn vẹn.

Các học giả cũng phản đối việc xóa bỏ queer[22] bằng cách chỉ ra những sách lược khoa trương và giả định bất hợp lý của nó. Trong cuốn sách vĩ đại về đa dạng tính dục ở động vật của mình (1999), Bagemihl chỉ ra rằng việc phủ nhận đa dạng tính dục thậm chí còn diễn ra ở cả chim và ong. Các nhà khoa học đắm chìm trong đền đài lý tưởng rằng tình dục dị giới là điều tự nhiên đã không ngơi phủ nhận chính những quan sát của họ về hình vi của động vật hoặc phớt lờ chính những nguyên tắc của họ trong việc thu thập bằng chứng khoa học. Bagemihl đã rất dí dỏm ghi lại cách động vật được cho là “tình dục dị giới cho đến khi được chứng minh là sai lầm” (93) khi các nhà khoa học chỉ định giới cho chúng dựa trên hành vi tình dục và sinh sản, theo đó họ quan sát động vật khi chúng đang giao phối và chỉ ra rằng chúng là đực hay cái mà không cần xác minh bằng cơ quan sinh dục của chúng (94). Các nhà quan sát định nghĩa tình dục dị giới rất rộng nhưng định nghĩa tình dục đồng giới rất hẹp. Bất kỳ hành vi âu yếm nào giữa con đực và con cái cũng là đủ để xác định quan hệ của chúng là tình dục, nhưng giới tính theo bộ phận sinh dục, vốn cũng khó quan sát trực tiếp ở động vật cũng như ở người, là bằng chứng duy nhất để xác định một cặp quan hệ đồng giới (107, 117, 160). Ngay cả khi không thể phủ nhận việc quan hệ tình dục giữa những con có chung cấu tạo cơ quan sinh dục ngoài – ví dụ như một con vượn lùn đâm âm vật đang cương của nó vào âm đạo của một con khác – các nhà khoa học cũng chối bỏ tình dục đồng giới ở động vật vì cho rằng đó là nhầm lẫn hoặc chỉ là hành động bắt chước mang tính bệnh lý đối với tình dục dị giới (89, 123).

Bagemihl có quan điểm rất rõ ràng: ông muốn chứng minh rằng tình dục đồng giới diễn ra hoàn toàn tự nhiên và không nên bị xóa bỏ như một kiểu văn hóa méo mó hay nhầm lẫn sinh học. Để làm được điều đó, ông đưa ra các dẫn chứng tuân theo đúng những lời đao to búa lớn đòi quyền quen thuộc của người đồng tính nam. Mọi giới tính đều là tự nhiên, nếu động vật là thước đo của tự nhiên. Cuốn Biological Exuberance mang đến muôn vàn dẫn chứng về các loài động vật quan hệ tình dục đồng giới, theo nhóm, qua đường hậu môn, bằng miệng, qua âm vật và thủ dâm bằng tay hoặc các công cụ (1999, 19). Bagemihl nhấn mạnh rằng thái độ tình dục duy nhất chỉ thuộc về loài người là sự kỳ thị tình dục đồng giới (54). Bagemihl phản đối việc nhân hóa động vật bằng cách chỉ ra những suy nghĩ sai lầm của con người về tình dục đang được áp lên động vật như thế nào, cuốn sách của ông cũng gây nên mối nghi ngờ về cách các nhà khoa học định nghĩa tự nhiên. Đồng thời, Bagemihl cũng đưa ra những kết nối đáng chú ý giữa động vật và con người. Động vật, cũng như con người, có hành vi xã hội về tình dục rất khác nhau giữa các loài, quan hệ tình dục đồng giới ở động vật, sự mềm dẻo của giới tính, quan hệ tình dục không nhằm sinh sản, tất cả đều đóng vai trò nhất định trong cuộc tiến hóa nhân loại (45, 64, 69). Tình dục đồng giới xuất hiện khắp nơi trong vương quốc động vật, gồm hơn sáu mươi loài động vật có vú và chim (47), Bagemihl đã thâu nhặt chứng cớ nằm rải rác trong hàng trăm bài nghiên cứu khoa học để dựng nên một bức tranh tròn vẹn hơn về hành vi tình dục của động vật. Chúng ta biết rằng ở một số loài chim, cặp chim mái cùng nhau nuôi con, nhận tinh trùng từ những con chim đực không hề tham gia vào việc nuôi con (23), và rằng các loài như bò xạ, hươu đuôi trắng, báo săn, sóc đỏ đều hình thành các cặp đôi đồng giới chứ không phải dị giới. Ở thiên nga đen, chỉ các con đực mới tạo các cặp đồng giới bên nhau dài lâu và cùng nhau nuôi con, trong khi ở gà gô, chỉ con cái mới tham gia vào các nhóm tình dục đồng giới (30). Động vật cũng bắt chước hành vi của giới khác, khá tương đồng với hoán y ở con người dù không nhất thiết liên quan đến tình dục đồng giới. Ví dụ, giao phối đồng giới giữa bò sừng lớn đực là rất phổ biến, nhưng cừu cái không cho phép con đực trừ khi đến kỳ động dục của nó, vậy nên có những con cừu đực giả làm cừu cái để tránh bị những con đực khác đòi giao phối (39).

Các mô hình queer

Trong quá trình phát triển từ vựng tinh chỉnh hơn cho sự đa dạng giới ở động vật, Bagemihl mang đến cho độc giả một hình mẫu tinh vi hơn để hiểu được hành vi tình dục ở con người – đó chỉ là một trong nhiều lý do cuốn sách của ông nên là cuốn bắt buộc được giảng dạy trong các khóa học về tình dục. Con người hầu hết không phải đơn thuần là thẳng hay cong; ngay cả lưỡng giới vốn hàm ý sự phân đôi bằng nhau giữa hai khuynh hướng giới cũng không mô tả chính đáng hầu hết trải nghiệm của con người. Thang đo Kinsey nổi tiếng mang đến cách tiếp nhận ít nhiều đa sắc thái hơn khi đặt tình dục dị giới và đồng giới trong một thể liên tục, nhưng các thuật ngữ cũng không thể hiện được các sắc thái của tính dục. Trong cuốn Sexing the Body (2000) Fausto-Sterling dẫn ra một mô hình đa chiều đưa hấp dẫn tình dục, hành vi tình dục, ảo dâm, ưu ái về cảm xúc và xã hội, ý thức về bản thân và lối sống lên một thang đo thời gian. Trong một động thái tương tự, việc Bagemihl tập trung vào động vật trong cuốn Biological Exuberance giúp ông không phải đưa ra một hệ thống thuật ngữ khả dĩ phân biệt các thành tố của tính dục mà hầu hết những nhãn dán của con người đều không sử dụng được. Tán tỉnh là từ ông dùng để chỉ những hành vi cách điệu trước khi giao phối. Trìu mến gồm những đụng chạm như chải lông, vuốt ve hoặc chơi đùa với nhau mà Bagemihl cho là mang tính dục nếu chúng gợi dục hoặc diễn ra giữa một cặp. Ông định nghĩa tình dục là sự động chạm và kích thích tình dục. Khi tình dục xảy ra giữa một cặp thì được gọi là bạn tình, nếu không có tình dục thì Bagemihl dùng từ bạn đồng hành. Một hành vi tính dục khác biệt nữa là hoạt động nuôi dạy con, ở động vật thường xảy ra giữa những bạn đồng hành thay vì giữa các bạn tình.

Biological Exuberance thách thức những suy nghĩ về tự nhiên khi trình bày muôn vàn cách mà tính dục ở động vật khác với chuẩn mực về tính dục và quan hệ họ hàng của con người, sự khác biệt cuốn sách mang đến về tình dục, ghép đôi, nuôi dạy con cũng là chỉ dấu cho con người, giúp mang đến định nghĩa chính xác hơn về những điều hiện tại và những điều có thể xảy đến trong tương lai. Mang đến sự chính xác thực tiễn để phục vụ sự đổi thay viễn tưởng không phải việc riêng của lý thuyết queer; đó cũng là một đặc điểm của các diễn ngôn nữ quyền về tình dục, thường dưới dạng đối đầu giữa phụ nữ thẳng và giới đồng tính nữ. Từ vựng mới mà Bagemihl sử dụng có tiền thân trong bài luận “Thinking Sex” của Rubin (1984) và trong bài luận năm 1984 “The Misunderstanding” của Esther Newton và Shirley Walton, trong đó đề xuất từ vựng tình dục mới để phân biệt sở thích tình dục, chân dung tình ái, vai trò tình ái và hành vi tình ái[23] ([1984] 2000, 171).

Cuốn sách Homosexualities của Stephen O. Murray (2000) tổng hợp các nghiên cứu ở nhiều nền văn hóa và thời kỳ lịch sử để đưa ra cách phân loại tình dục đồng giới phi địa điểm và thời gian. Tình dục đồng giới vị thành niên mô tả các hoạt động được cho phép, thậm chí là được khuyến khích, trước tuổi trưởng thành. Tình dục đồng giới theo tuổi hợp thức hóa tình dục cùng giới tính và khác thế hệ nhưng nghiêm cấm tất cả các hình thức khác. Tình dục đồng giới chuyển giới mô tả việc hai đối tác cùng giới tính nhưng chỉ một người giữ được chỉ định về giới tương ứng với giới tính; ví dụ người đàn ông xâm nhập gọi là đàn ông, còn người đàn ông bị xâm nhập gọi là phụ nữ. Trong tình dục đồng giới quân bình, các đối tác đồng giới được cho là có chung giới và bị thu hút bởi giới của chính mình (xem thêm Newton 2000, 232–35). Các học giả càng nhìn tính dục bằng con mắt chuẩn chỉnh thì càng khó cho họ định nghĩa, cách tiếp cận như bách khoa toàn thư của Murray hy sinh các đặc điểm riêng biệt để đưa ra những định nghĩa táo bạo mà bỏ qua các biên giới địa lý và thời gian. Bao người cường và nhược của những năm 50 vai kề vai với người Athens cổ đại trong vai trò là những kẻ tham gia vào hoạt động tình dục đồng giới phân tầng giới[24], trong khi tình dục đồng giới quân bình lại bao hàm cả xã hội hiện đại và tiền hiện đại ở châu Âu, Á và Phi. Có lẽ những hệ thống như vậy dùng làm phương tiện tìm tòi, khám phá thì hữu ích hơn. Nhiều lý thuyết gia queer cũng chỉ trích cách phân loại nhân dạng như vậy là hạn chế biểu hiện tính dục, và có vẻ sinh ra nhiều cách phân loại nhân dạng mới cũng chẳng giải quyết được vấn đề phân loại nói chung.

Hệ thống của Murray không chừa chỗ cho tình dục đồng giới chuẩn hóa, cũng như tình dục dị giới chuẩn hóa, tạo ra những ngoại lệ (Winkler 1990), hoặc cho những dạng thức phức tạp hơn như khi thứ thống trị tồn tại song song với những thứ bên rìa và những gì mới xuất hiện ở bất kỳ thời điểm lịch sử nào (Williams 1986). Một thế giới trong đó tình dục cũng tồn tại liên quốc gia như tiền bạc, hàng hóa và hình ảnh lai tạp nhiều loại tính dục của nhiều tầng lớp, văn hóa và quốc gia (Grewal and Kaplan 2001). Dù tồn tại những vấn đề như vậy, mô hình của Murray cũng mang những ngụ ý thú vị cho các nghiên cứu tính dục vì nó ngầm nhắc rằng những dạng thức tình dục đồng giới khác nhau có nhiều điểm chung với dạng thức tình dục dị giới tương ứng hơn là giữa chúng với nhau. Hãy hình dung việc so sánh tình dục đồng giới theo tuổi với tình dục dị giới theo tuổi, vốn ghép đàn ông già với phụ nữ trẻ, chứ không phải với những hình thức tình dục đồng giới khác. Tuy vậy, một số lý thuyết gia dự đoán rằng tình dục dị giới có thể mang các dạng thức riêng biệt và những biến thể cùng khuynh hướng của tình dục dị giới sẽ còn khuất lấp bởi thứ ảo giác về tính phổ quát của nó.

Bên cạnh việc mang đến những cách thức chuẩn chỉnh hơn để nghĩ về tất cả các loại giới tính, những nghiên cứu queer cũng, giống như thuyết nữ quyền, mở rộng định nghĩa của tình dục. Trong các nghiên cứu queer ngày nay, tính dục thường không chỉ hàm ý nhắc tới giới hay giới tính; mà thay vào đó, tính dục có thể mang nghĩa tình cảm, quan hệ gia đình, sinh sản nòi giống, chuyển giao tài sản, phân chia giữa công cộng và riêng tư hay sự hình thành chủng tộc và quốc gia. Mới khoảng chục năm trước, queer tính còn được hiểu là phản đề của gia đình sinh học hạt nhân chuẩn hóa. Trong cuốn Families We Choose: Lesbians, Gays, Kinship, Kath Weston mở rộng các nghiên cứu về quan hệ gia đình của thuyết nữ quyền để chỉ ra rằng những người đồng tính nam và nữ phản kháng thái độ chối bỏ của gia đình sinh học (cha mẹ và anh chị em) bằng cách tạo nên những gia đình tự nguyện không sinh con (1991, 35). Trong phần lớn thời gian của thế kỷ 20, Tây Âu và Mỹ đúng là đã định nghĩa queer như một thứ đối kháng của ba ngôi thần thánh gồm tình dục dị giới, sinh sản sinh học và gia đình hạt nhân. Như Carolyn Dean chỉ ra, diễn ngôn nước Pháp trong khoảng giữa hai thế chiến coi tình dục đồng giới là vô sinh (2000, 12–13). Hollibaugh nhắc lại cuộc chiến phản đối đề xướng Briggs ở California, coi tình dục đồng giới là mối họa quan trọng với gia đình và trẻ em (2000, 63). Newton viết trong cuốn sách của mình về Cherry Grove rằng người đồng tính nam “nằm ngoài địa hạt của quan hệ gia đình” và do đó vĩnh viễn chỉ là con trẻ (1993, 290). Terry chỉ ra biết bao nhiêu lý thuyết xã hội coi tình dục đồng giới là mối nguy với gia đình và định nghĩa nuôi dạy con tốt là phải ngăn cản xu hướng tình dục đồng giới ở trẻ (1999, 24, 61, 215). Các học giả ở những lĩnh vực khác đã mở rộng quan sát của Weston rằng người đồng tính nam đã tìm cách liên hiệp lại và tự họ sinh sản nằm ngoài sinh sản sinh học, dù thông qua mô phỏng queer (Moon 1998) hoặc cảm thức lịch sử (Nealon 2001).

Trong phần lời bạt cuốn sách năm 1991 của mình, Weston nói rằng đợt bùng nổ trẻ queer (queer baby boom), trước đây chỉ nổi trong giới đồng tính nữ nay thấy cả ở đồng tính nam, đã bắt đầu phá bỏ quan điểm cổ hủ về tình dục đồng giới phi sinh sản (193). Việc xuất hiện ngày càng nhiều gia đình queer và nhịp độ ngày càng nhanh của các cuộc tranh luận về hôn nhân đồng giới đã bào mòn cách biệt muôn trùng trước đây giữa những người thẳng sống trong gia đình và những người queer bị hắt hủi. Định nghĩa lại gia đình thay vì thay thế nó đã trở thành phương thức thịnh hành để lý thuyết hóa queer, công việc ấy đã gắn kết những người đồng tính nam và nữ với những người đàn ông và phụ nữ thẳng, định nghĩa lại quan hệ gia đình (Hollibaugh 2000, 136). Ở khía cạnh luật pháp, mối liên hệ giữa những tuyên bố nữ quyền đòi quyền sinh sản và cuộc chiến của queer đòi quyền tình dục đã được cụ thể hóa khi Tòa án tối cao tuyên bố các luật về kê gian là trái với hiến pháp bằng việc trích dẫn vụ Roe với Wade và lời chứng do các nhà lịch sử tính dục đệ trình chống lại luật kê gian.

Những công trình lý thuyết mới vẫn tiếp tục nêu ra hậu quả của việc chia tách gia đình, quan hệ gia đình và tính dục khỏi tình dục dị giới. Gayatri Chakravorty Spivak chối bỏ queer tính, coi nó như một thứ phá vỡ gia đình hạt nhân bằng khái niệm “queer tính nguyên bản” (2003, 32, 33). Trong cuốn Antigone’s Claim, Butler đề xuất một thứ quan hệ gia đình tiền xã hội hoặc phi xã hội, dù bị cho là nằm ngoài luật pháp, đi theo “dấu vết của một lựa chọn hợp pháp thay thế” (2000, 40). Trong cuốn The Misfit of the Family: Balzac and the Social Forms of Sexuality (2003), Michael Lucey dùng từ “gia đình thay thế” trong Dân luật của Napoleon để vượt ra ngoài khái niệm queer tính như một thứ bản dạng giới phạm luật. Thay vào đó, Lucey cho rằng quan hệ đồng giới, cũng như các dạng thức tình dục khác, bắt nguồn từ xung đột lợi ích trở nên đặc biệt nghiêm trọng trong thời kỳ biến động kinh tế, xã hội và luật pháp. Ví như, tính dục có thể là “trò mưu mẹo để giữ tài sản thừa kế” (150) hơn là biểu hiện của ham muốn. Nếu luật pháp không tuân theo luật tự nhiên mà chỉ phản ứng lại hành vi chính trị thì ngay cả các gia đình không hai năm rõ mười là sẽ nằm trong luật ấy cũng có thể lần mò tìm một chỗ trong đó. Thay vì phân tích tình dục đồng và dị giới như hai bản thể đối lập, Lucey xếp cả hai gồm một mô hình tính dục như “một tập hợp các hình thức xã hội, thể chế, phân phối khác nhau trên các lĩnh vực xã hội, có thể thay đổi bởi các lực tác động xã hội ngoại lai và bởi hiệu ứng cộng dồn của các hành vi cá nhân” (xxx).

Các lý thuyết gia và sử gia xã hội về thời hiện đại đã chỉ ra cách chủ nghĩa tư bản đưa cảm xúc về với địa hạt đời sống gia đình riêng tư và chỉ định công việc lao động cảm xúc[25] về cho phụ nữ, nhất là những người mẹ. Tuy vậy, vài tác phẩm gần đây nhất về thuyết queer cho rằng cảm xúc là cầu nối giữa cá nhân và đại chúng. Lòng tự hào, thù ghét, xấu hổ, yêu thương, giận dữ, khát khao, đau khổ, mất mát, buồn đau đều là những thuật ngữ quan trọng với nhiều phê bình gia dị giới. Trong cuốn sách In Archive of Feelings (2003, 7, 17), Cvetkovich tỉ mỉ trình bày một trường hợp trong đó cảm xúc, thay vì che khuất những đối tượng của mình trong cô lập và riêng tư, có thể làm cơ sở để tạo ra những nền văn hóa mới và rất đại chúng. Cho rằng chấm dứt khổ đau không nhất thiết phải bằng cách quay lại với chuẩn mực, Cvetkovich chỉ ra cách mà lạm dụng tình dục và AIDS làm nền tảng để tạo ra những nền văn hóa tình dục mới (121–22).

Trên con đường đưa ra tranh luận về tình dục và cảm xúc, các lý thuyết gia queer phải điều đình với ngành phân tâm học. Một nét tương đồng nữa giữa các nhà theo thuyết nữ quyền và các lý thuyết gia queer là cả hai đều có mối quan hệ phức tạp với các tác phẩm của Sigmund Freud và Lacan. Một Freud tốt của người này (tính nữ kiến tạo xã hội, tình dục đồng giới là bình thường) gặp thách thức trước một Freud xấu của người khác (tính nữ là bị động, tình dục đồng giới là nguyên sơ). Có những lý thuyết gia quay sang phân tâm học để hiểu bằng cách nào mà tình dục đồng giới, cũng như tình dục dị giới, hình thành quanh sự khác biệt về giới và sự thiến hoạn (de Lauretis 1994), trong khi những người khác định nghĩa dị giới như một cách chối bỏ mối lo thiến hoạn (Lucey 1995, 47). Tuyên bố của nhóm queer cho rằng việc nhận diện cá nhân là một hình thức ham muốn xuất phát từ việc đọc về sự đối lập nổi tiếng giữa chúng trong tác phẩm của Freud (Fuss 1995, 11–12). Trong khi có người dùng phân tâm học để hiểu cách tư tưởng thống trị tái hồi (Mitchell 1974), người khác lại cho rằng phân tâm học giải thích cách ham muốn và vô thức phá vỡ tư tưởng thống trị (Eng 2001, 77). Với tư cách là lý thuyết về giới, ham muốn và chủ thể, phân tâm học rất hấp dẫn với các lý thuyết gia queer, dù rằng những người khác từ chối giả định tình dục dị giới nằm sẵn trong các khái niệm như thiến hoạn, khác biệt giới và phức hợp Oedipus. Ví dụ, Lucey lý giải ông quay lưng khỏi những bài phân tích phân tâm học về Honoré de Balzac chú trọng vào cấu trúc tâm lý cá nhân, phi thời gian, để theo đuổi những bài viết xã hội học kiếm tìm tầm ảnh hưởng của thay đổi kinh tế và pháp luật lên cấu trúc quan hệ gia đình (2003, xv). Nhưng Lucey cũng cẩn thận nhắc rằng chỉ một số bài phân tâm học nhất định chặn dòng lịch sử (xv), khả năng chuyên môn của ông nhắc chúng ta rằng phân tâm học vẫn còn đó. Phân tâm học vẫn sống trong thứ chúng ta gọi là vô thức văn hóa và học thuật. Thậm chí dù có chối từ Freud, chúng ta vẫn cứ nói về trạng thái lo âu, dự phóng, thay thế, triệu chứng, chấn thương tâm lý, nhầm lẫn và vô thức, phân tâm học mang một cuộc đời mới khi nằm trong bàn tay những nhà nữ quyền và những lý thuyết gia chống bài đồng giới đang tái tạo nó như một thuyết của đổi thay.

Tính dục đang được định nghĩa rộng hơn như một cách tái sản sinh xã hội trong đó có cả mối quan hệ gia đình và cảm xúc, cùng với đó nó cũng được coi như một nhân tố hiện diện khắp nơi của định nghĩa về chủng tộc. Eng, Somerville, Terry và Lisa Duggan là những người gần đây đã trình bày cách mà lý tưởng Mỹ đan cài tính dục, giới và chủng tộc từ cuối thế kỷ 19. Sommerville và Eng cũng khám phá ra cách những người Mỹ gốc Phi và gốc Á là đích nhắm của nhân chủng học và tình dục học dùng văn chương để phá vỡ những khác biệt tình dục và chủng tộc đang áp đặt lên họ. Một số tác giả trích dẫn dấu vết cho thấy ý định phân loại chủng tộc và giới tính của các triết gia thế kỷ 19 đã tạo ra mối tương quan giữa tình dục đồng giới và thuyết cổ sơ luận. Eng tập trung vào Freud (Eng 2001, 13), Terry và Somerville quan tâm đến các nhà tình dục học và nhân chủng học thời kỳ đầu (Terry 1999, 33, 36; Somerville 2000, 37); Duggan thì cho rằng trong hình dung của người Mỹ da trắng, người đồng tính nữ da trắng và người da đen đều là hiểm họa với đời sống gia đình da trắng (2000, 27). Từ phiên tòa xét xử Alice Mitchell vì tội sát hại người tình đồng giới đến nghiên cứu rộng hơn về Memphis trong những năm 90 của thế kỷ 19, Duggan liên kết nỗi sợ người đồng tính nữ gây ra bởi những bài báo giật gân đưa tin về phiên tòa ấy với nỗi sợ đàn ông Mỹ gốc Phi khiến người da trắng tạo nên những phiên hành hình tập thể mà không cần xét xử.

Những tranh luận ấy cũng thuyết phục nhưng một vài trong số đó lại đánh đồng giữa tương đồng với tương đương, khiến cho mối quan hệ chính xác giữa tính dục và chủng tộc trở nên khó hiểu. Somerville chỉ ra rằng chủng tộc và tình dục đồng giới đều là hệ quả của việc phân loại tầng bậc và giám sát bản thân[26]. Cả người tình dục đồng giới và người da đen đều bị coi là bất bình thường, không tự nhiên, nhưng lại bị mang tiếng xấu như nhau, không thể hiện được, như khẳng định ngoài bìa sách, “rằng về mặt lịch sử, chủng tộc đã nằm ở trung tâm của quá trình tạo ra văn hóa tình dục đồng giới.” (Somerville 2000, bìa sau) Somerville chứng minh rằng việc phân loại đóng vai trò quan trọng trong diễn ngôn của tình dục học và chủng tộc, nhưng việc các thuật ngữ và phương pháp giống nhau được sử dụng để mô tả chủng tộc và tình dục đồng giới không chứng minh được rằng khái niệm này sinh ra khái niệm kia, hay mọi cách phân loại đều là chủng tộc hóa[27]. Tương tự như vậy, Terry cho rằng có sự tương đồng giữa tình dục đồng giới và thuyết cổ sơ, nhưng trong khi tương đồng nghĩa là có thể hoán đổi cho nhau, Terry hầu như lại chỉ dẫn chứng việc các nhà tình dục học gọi người tình dục đồng giới là cổ sơ chứ không nói rằng các nhà nhân chủng học gọi người cổ sơ là tình dục đồng giới (1999, 33, 36, 97). Cũng như Somerville, Terry coi việc giới nhân chủng học nhắc đến chứng cuồng dâm như lời nói bóng gió đến tình dục đồng giới (33, 36), nhưng không hề có chứng cứ rõ ràng nào cho thấy chứng cuồng dâm hàm ý tình dục đồng giới. Đây không đơn thuần là tranh cãi về những chuyện nhỏ nhặt; bằng việc chứng minh quan hệ độc lập giữa tính dục và chủng tộc, những cuốn sách này nhắc chúng ta về tầm quan trọng của việc hiểu mối quan hệ giữa chúng chính xác nhất có thể, chính là bởi chúng vạch ra hết sức rõ ràng tuyên ngôn chung của mình rằng nền tảng khoa học, giáo dục, pháp luật của nước Mỹ đã đánh đồng đồng dâm với thuyết cổ sơ luận chủng tộc.

Tính hiện đại queer

Các nghiên cứu gần đây về chủng tộc và tính dục cho thấy cả hai khái niệm đều là kết quả của cam kết nhận thức luận đối với hệ thống phân loại có sẵn. Tính hiện đại rất khó chỉ ra thời điểm cụ thể trong lịch sử tính dục cũng như trong bất kỳ lĩnh vực nào khác (xem Dinshaw 1999), và cũng không hề có đồng thuận nào về cách phân chia thời kỳ trong lịch sử queer. Trong khi có những người cho rằng phiên xử Oscar Wilde năm 1895 đóng vai trò then chốt khiến nổi lên nhân dạng đồng tính, số khác lại cho rằng văn hóa đồng tính đã có từ trước sự xuất hiện của tình dục học và sự phổ biến của những vụ bê bối. Trong cuốn sách rất hay Fashioning Sapphism của mình, Laura Doan chỉ ra rằng phiên tòa xử Radclyffe Hall năm 1929 đã đưa đồng tính nữ ra công chúng nhưng cũng cho thấy rằng trước kia khi người ta chưa biết gì về đồng tính nữ thì những mối quan hệ đồng tính nữ phát triển, nhưng sau này nó tàn lụi dần do kiểm soát gắt gao (2001, xv, 124). Cũng không có sự đồng thuận về thời điểm chính xác xuất hiện cặp đối lập đồng giới/dị giới, dù hầu hết đều nhất trí nó hình thành từ giữa thế kỷ 20. Jonathan Ned Katz khẳng định rằng mối quan hệ thân mật giữa đàn ông với nhau rất thịnh hành vào thế kỷ 19 là bởi khái niệm tình dục dị giới và đồng giới khi đó vẫn chưa ra đời (1995, 2001, x, 17–18). Trái lại, Alice Domurat Dreger (1998) lại cho rằng vào giữa thế kỷ 19, các bác sĩ đã dùng thuật ngữ tình dục dị giới như chuẩn mực để xem xét khi chỉ định giới cho những người có cơ quan sinh dục của cả nam và nữ.

Các nghiên cứu gần đây cũng làm phức tạp thêm những gì chúng ta biết về mối liên hệ giữa việc phân chia đồng giới/dị giới với chuyển giới. Bằng việc đánh đồng tình dục đồng giới với chuyển giới, tình dục học đã biến tình dục đồng giới thành tình dục dị giới: người đàn ông ham muốn một người đàn ông khác thì thật ra lại là phụ nữ. Khi nói cho chúng ta biết về sự xuất hiện khá muộn mằn của vai trò tình dục đồng giới ở phụ nữ Anh, Doan cũng khẳng định rằng tình dục học có ảnh hưởng không lớn lên nền văn hóa đại chúng. Fashioning Sapphism mang đến một bằng chứng thuyết phục, rằng vào những năm 20 của thế kỷ 20, phụ nữ mặc trang phục đàn ông không bị coi là đồng tính nữ – hay thậm chí là nam tính; thay vào đó, quần âu và mái tóc ngắn là hình ảnh của một cô nàng nữ tính, trẻ trung và hiện đại bậc nhất (2001, 102, 107, 110, 113). Thứ giờ đây bị coi là chuyển giới, do đó được hiểu là phong cách của người đồng tính nữ, thì hồi đó là một kiểu nữ tính thời thượng chứ không phải thứ gì sai lạc. Halberstam (1998) cũng đưa ra lời cảnh báo tương tự phản đối việc đánh đồng giới với tính dục khi cô tỏ thái độ không đồng tình với việc coi biểu hiện nam tính của giới nữ là đồng tính nữ.

Những khẳng định cho rằng tình dục dị giới là khái niệm mới ra đời gần đây hàm ý rằng trong phần lớn thế kỷ 19, tình dục dị giới quá toàn năng nên không thể coi là một loại khác biệt với những loại tính dục khác. Từ đó suy ra, trước khi dị giới và tình dục đồng giới trở thành tâm điểm chú ý, hôn nhân, gia đình, giới, ham muốn và tình dục không được định nghĩa rõ ràng theo những cách loại trừ mối quan hệ đồng giới. Thực vậy, hệ thống hai giới khắt khe có thể nuôi dưỡng mối quan hệ thân thiết đồng giới và trao cho những mối quan hệ ấy sự miễn nhiễm bằng cách coi chúng như một biến thể mang tính an ủi của những mối quan hệ tình dục dị giới. Đây phần nào cũng là những gì Carroll Smith-Rosenberg nêu lên trong “The Female World of Love and Ritual” (1975), đăng trong số tạp chí khai trương của Signs. Smith-Rosenberg lý luận rằng thế giới nam nữ tách biệt khuyến khích những phụ nữ vốn cách biệt tình cảm với nam giới có quan hệ thân thiết hơn với nhau, và rằng những mối quan hệ đó không bao giờ bị cho là sai lạc, theo đó bà hàm ý là không bị coi là có liên quan đến tình dục. Nhưng bất kỳ ai quay lại với lời khẳng định ấy cũng phải đương đầu với bằng chứng từ đó đã ngày một dày thêm lên. Những tình bạn như vậy cũng xuất hiện giữa đàn ông với nhau (Katz 2001), con người ở mọi tầng lớp đều coi tình dục đồng giới như lệ thường nếu không nói là như một khái niệm, và thường coi những người làm điều ấy là phi tự nhiên và lệch lạc (Marcus 2002). Có những người quan hệ tình dục đồng giới mà không gặp hậu quả tiêu cực nào, nhưng có những người bị chỉ trích, lưu đày, bắt giam, ngồi tù. Lý thuyết mới có thể bao hàm mọi thứ vẫn chưa ra đời; sức nặng của nguồn thông tin mới đã phá vỡ mọi hình mẫu cũ nhưng những hình mẫu mới vẫn chưa nổi lên từ đống tro tàn.

Giữa mớ thông tin hỗn độn, vẫn có một điều đồng thuận: định nghĩa tình dục đồng giới như cách chúng ta làm – tương đương với giới tính hơn là nhìn dưới góc độ khác biệt về tuổi tác hay giới – là hiện tượng hiện đại rất riêng biệt. Cuốn Fashioning Sapphism (2001) của Doan xếp đồng tính nữ ngang hàng với tính hiện đại và chủ nghĩa hiện đại, An American Obsession của Terry gọi người đồng tính nữ là một trong những “con sâu làm rầu nồi canh hiện đại tính” (1999, 97), còn Newton thì cho rằng người đồng tính nam và nữ “đang ở vị trí tiền tiêu của chủ nghĩa hiện đại” (2000, 240). Cũng như người đồng tính nam và nữ, tính hiện đại và chủ nghĩa hiện đại nhan nhản khắp nơi và ý nghĩa của chúng cũng theo thế nhân lên. Tính hiện đại về mặt nhận thức luận tạo ra chủ nghĩa thực chứng và hệ thống phân loại khoa học (Terry 1999), từ đó cho phép những nhà khoa học xã hội về queer như Ruth Benedict và Margaret Mead thay thế tầng bậc văn hóa bằng thuyết tương đối văn hóa (Banner 2003). Tính hiện đại về kinh tế mang đến chủ nghĩa tư bản tiêu dùng, khiến giới thay đổi không ngừng (Doan); tính hiện đại về chính trị đồng nghĩa với chủ nghĩa tự do và những đối ứng của nó (Terry, Newton); còn chủ nghĩa hiện đại mỹ học thì tụng ca sự khác biệt, lật nhào và cải tiến (Newton, Terry và Doan).

Với tư cách nhận thức luận, tính hiện đại đánh giá cao bằng chứng và nghiên cứu, đánh đồng thực tế với tự nhiên và gói gọn tri thức trong cơ thể. Với tư cách là khái niệm về tự nhiên và phương thức quan sát tự nhiên, khoa học hiện đại rất coi trọng sự tự chủ và có kiểm soát. Tự nhiên, cơ thể và phương pháp khoa học trở thành những từ đồng nghĩa để xác định giới hạn của thực tại và đặt ra quy củ cho trí tưởng tượng, như Thomas Laqueur trình bày trong nghiên cứu tỉ mỉ của mình về cách khoa học hiện đại hiểu về việc thủ dâm (2003, 280–82). Dù chủ nghĩa thực chứng hiện đại coi các thử nghiệm như một bằng chứng thực tiễn tập hợp lại để hạn chế những giả thuyết quá phóng khoáng, phương pháp khoa học cũng phải vật lộn để làm chủ và từ đó vượt qua tự nhiên, vượt qua giới hạn của những gì đã biết. Chính ở điểm này mà Doan viết rằng tính hiện đại vẫn luôn là “một không gian để thử nghiệm” (2001, 194), về mặt tính dục cũng như về khoa học. Bằng việc không ngừng dịch chuyển vùng biên quen thuộc của tự nhiên, khoa học hiện đại đóng góp vào một quá trình lịch sử trong đó những kiểu tính dục vốn bị coi là sai lạc, ví như tình dục đồng giới không sinh con, giờ được chấp nhận rộng rãi như một thứ chuẩn mới (xem Rupp 1999, 40; Newton 2000, 210; Laqueur 2003, 22, 51, 358).

Cũng như cách cam kết về nhận thức luận với các thử nghiệm gây ra áp lực cho các định nghĩa về tự nhiên, nền kinh tế hiện đại cũng giảm vai trò của gia đình vốn thường được coi là tự nhiên và đồng thời tạo ra những cá nhân tự trị, linh động, được định nghĩa bằng tiêu dùng và ham muốn tình dục. Như John D’Emilio nói trong “Capitalism and Gay Identity” (1993), chủ nghĩa tư bản hạ thấp tầm quan trọng của gia đình tình dục dị giới và giải phóng cá nhân để hình thành những cộng đồng đồng giới trong các thành phố. Những nghiên cứu sau này đã xác nhận mối quan hệ mật thiết giữa đô thị hóa và văn hóa đồng giới. Hiệu ứng mà chủ nghĩa tư bản mang lại không chỉ giới hạn trong các thành thị, như Newton ghi lại trong cuốn sách của mình về thị trấn nghỉ dưỡng Cherry Grove trên Fire Island, chủ nghĩa quân bình hạn chế nằm sẵn trong nền kinh tế tiêu dùng cũng mang lại cho người đồng tính tiền bạc để tiêu ở những vùng ngoài trung tâm đô thị[28] (1993, 143). Từ nền kinh tế khan hiếm coi tự nhiên như một thứ hữu hạn, chúng ta chuyển sang nền kinh tế dư thừa khuyến khích người ta tận hưởng ham muốn vô hạn (xem Bagemihl 1999, 215, 252, 255; Terry 1999, 119; Laqueur 2003). Văn hóa tiêu dùng nuôi dưỡng đời sống đồng giới (Newton 1993, 143; DeAngelis 2001, 122, 127) cũng như những viễn tượng về tính hiện đại của người tiêu dùng nữ tự do làm nảy sinh những nhu cầu mới để phụ nữ tự mình kiếm tìm lạc thú tình dục (Terry 1999, 135; Newton 2000, 180–82; Laqueur 2003, 82). Như Foucault ([1976] 1980) nhắc nhớ chúng ta, xúi giục ham muốn sẽ tạo ra những hình thức quy định mới; như Butler (2002) cảnh báo, thay thế chuẩn cũ bằng chuẩn mới sẽ củng cố thêm sự khác biệt giữa chuẩn mực và sai lệch chuẩn mực; và như Laqueur (2003) đã nói, tụng ca ham muốn vô độ sẽ dẫn tới nhu cầu tự chủ ngày càng cấp thiết hơn. Những người mà tôn giáo hướng tới những kẻ mang ham muốn tội lỗi lại là hình mẫu tiêu biểu cho một loại tự do mới, bứt khỏi những giới hạn tự nhiên. Bởi vậy queer dễ dàng trở thành biểu tượng cho những xu hướng hiện đại hướng về chủ nghĩa khoái lạc, kín đáo và chủ nghĩa cá nhân quá mức, nhưng chính sự phổ biến của những khuynh hướng này lại tạo ra cái động lực kiềm chế chúng từ hình dung rằng chúng là những đặc điểm riêng biệt của một vài nhóm thiểu số (xem Terry 1999, 9–10; Dean 2000, 141, 157; Laqueur 2003, 210).

Về mặt chính trị, tính hiện đại là con dao hai lưỡi. Khuynh hướng nghiêng về việc phân loại mang tính nhận thức luận của nó in dấu tầng bậc về giới và chủng tộc lên luật pháp, chính sách và các phong trào (Eng 2001, 9). Dân chủ cùng với tính hiện đại gỡ bỏ những tầng bậc, nhưng nỗi hoảng sợ về sự xói mòn của những khác biệt cũ lại khiến ra đời những cách biệt mới. Trong thế kỷ 20, tình dục đồng giới vừa là hiện thân của dân chủ hóa, vừa đánh dấu một mốc mà ở đó độ căng chính bên trong dân chủ đạt đến mức vỡ bờ (Terry 1999, 21, 27–29; Dean 2000, 35). Như Terry nói, chủ nghĩa tự do ở nước Mỹ gắn dân chủ với sự đa dạng, tiến bộ, bình đẳng và tự kiềm chế-và với thứ tự do suy đồi do cần được quản chế (1999, 9–10). Chủ nghĩa tự do thiêng liêng bất khả xâm phạm hòa hợp với thế giới riêng tư có thể bảo vệ tình dục đồng giới, nhưng việc nhấn mạnh vào quyền riêng tư có thể đưa những người đồng tính vào câm lặng và vô hình, loại bỏ những con người bị cho là sai lệch về mặt tình dục ấy ra khỏi chốn công cộng, dự phần chính trị và cơ thể xã hội[29] (Newton 1993, 238; Dean 2000).

Kết luận

Những cuốn sách nhắc đến ở đây chỉ là một phần nhỏ trong các nghiên cứu hiện có về tính dục, nhưng chỉ vài lựa chọn hạn hẹp như vậy cũng đã cho thấy chúng ta biết thêm được bao điều và còn bao nghiên cứu phải thực hiện. Những cuốn sách ấy gợi ra những hướng đi nào cho tương lai trước mắt?

Giờ đây chúng ta có biết bao nghiên cứu về tính dục dựa trên những lý lịch tư pháp và tài liệu pháp lý, ghi chép y khoa, báo chí phổ thông và tiểu thuyết. Những nguồn thông tin ấy cho biết người đồng tính đã điều đình như thế nào với các tổ chức và cá nhân ít nhiều thù địch, trung dung hoặc là ngoại lai với họ. Chúng ta cũng có một lượng nghiên cứu nhỏ hơn dựa trên các nguồn thông tin định hình bởi giả định về một chỗ đứng chung trong nền văn hóa tính dục: người quan sát, lịch sử truyền miệng, thư từ giữa những tình nhân và bạn bè queer, tài liệu ghi cho một đối tượng cụ thể chứ không phải số đông đại chúng. Hai nguồn thông tin ấy tạo ra những lịch sử tính dục rất khác nhau. Nước Mỹ trong những năm 50 của thế kỷ 20 là thời kỳ trấn áp đối với Terry (1999), một người chú trọng đến luật pháp, khoa học và báo chí chủ lưu; là thời kỳ mơ hồ đối với Michael DeAngelis (2001), một người khám phá văn hóa thanh niên đại chúng; là thời kỳ chuyển giao đối với Newton (1993), một người phỏng vấn những cư dân của cộng đồng người đồng tính lâu đời. Thời điểm đã chín muồi cho lịch sử queer để tổng hòa mọi nghiên cứu hiện có và rút ra những nguồn thông tin khả dĩ vẹn tròn nhất.

Ngoài địa hạt của lý thuyết queer, rất ít nghiên cứu thực sự nghiêm túc nhìn nhận rằng khuynh hướng tình dục được định nghĩa khác nhau thực ra lại có nhiều điểm chung, hoặc rằng những loại tính dục mà chúng ta coi là chuẩn mực và ngỡ rằng chúng ta hiểu rõ nhất lại là những gì chúng ta hiểu biết ít nhất. Hầu hết các nghiên cứu về tính dục vẫn tập trung vào những người lệch khỏi chuẩn tình dục dị giới phái nam – queer, phụ nữ và những người hay thủ dâm – và vào sự lo âu, phản ứng kỳ thị với những gì lệch lạc khỏi chuẩn ấy. Trai thẳng trong lý thuyết queer chỉ là người rơm, với kết quả rất châm biếm là người nam tình dục dị giới giữ vững vị trí của mình với tư cách là giới phổ quát, chuẩn mực, đồng nhất, khả dĩ dự đoán, và do đó miễn nhiễm với các nghiên cứu. Không có cuộc mở rộng lý thuyết queer nào quyền năng hơn một nghiên cứu chi tiết về những ham muốn, ảo vọng, những điều thu hút và khả năng nhận diện giới của trai thẳng – nghiên cứu không phải sợ đối mặt với khác biệt giữa lý tưởng tính dục và thực tế tính dục.

Để áp dụng những bài học của nghiên cứu queer cho nhiều loại hình giới khác nhau và đặt câu hỏi những khuynh hướng tình dục khác nhau có điểm gì chung cần đọc rộng các nghiên cứu dị biệt. Tôi đã bắt đầu bài viết với những số hiệu; hãy để tôi kết thúc bằng vài lời giới thiệu. Cuốn sách Solitary Sex (2003) của Laqueur được đưa vào nhóm HQ447 – “thủ dâm.” Như số hiệu của nó, cuốn sách nằm giữa tình dục đồng giới và thuyết nữ quyền, hình thành một cây cầu giữa chúng. Dù đôi khi Laqueur coi thủ dâm như một loại tính dục kín đáo khác, danh mục tác phẩm của cuốn sách ấy lại đi ngược với hướng tiếp cận ấy. Sự chú tâm cực kỳ tỉ mỉ của Laqueur với nữ quyền và các nghiên cứu dị giới khiến Solitary Sex là nghiên cứu thực sự chuyên sâu về mối quan hệ của tính dục hiện đại với tôn giáo, chính trị, kinh tế và khoa học. Có lẽ bởi sự gần gũi với tình dục đồng giới mà Solitary Sex phải chịu bị kiểm duyệt và bị coi thường như nhiều công trình nghiên cứu queer khác. Nhưng lời tự giới thiệu của tác giả cuốn sách mang lại cho nó sự tín nhiệm sẽ còn mở rộng đến những công trình nghiên cứu khác về queer, đặc biệt là bởi dù cuốn sách của Laqueur có từ tình dục trong tiêu đề, nhưng nội dung không chỉ về tình dục. Nhà phân tâm học Adam Phillips nhấn mạnh rằng Laqueur cho thấy “lịch sử của việc thủ dâm… nói với chúng ta nhiều điều về lịch sử tự do và chủ nghĩa cá nhân” (Laqueur 2003, bìa áo). Stephen Greenblatt nói, “Cuốn sách này kể một câu chuyện rất đáng chú ý, ban đầu nghe có vẻ khủng khiếp và nực cười, về sự biến đổi từ một thông lệ phổ biến với con người thành một căn bệnh đáng sợ… Lòng dũng cảm của Laqueur – vì phải có lòng dũng cảm mới viết được cuốn sách này – đã gặt hái biết bao thành quả” (Laqueur 2003, bìa áo). Với tư cách là một học giả về Shakespeare và rất nhạy cảm với cách văn hóa phân chia thành cao với thấp, thiêng liêng với tầm thường, Greenblatt hiểu lòng can đảm cần có để viết về một chủ đề vẫn còn khơi dậy nỗi lo âu và ngượng ngùng ngay cả nơi những độc giả hiểu đời nhất.

Laqueur xứng đáng nhận những lời khen này, từ những người nhận ra rằng cuốn sách của ông không chỉ viết về tính dục, và rằng ông đã chấp nhận những rủi ro có thể xảy đến khi viết cuốn sách ấy. Cũng thật đáng khích lệ khi ông có thể tìm được những học giả không chuyên về tính dục nhưng lại có thể nhận ra và chứng thực thành quả của ông. So sánh bìa sau của Solitary Sex với bìa sau của những cuốn sách về nghiên cứu queer khác cũng khiến người ta bất ngờ. Hầu như không tóm tắt về sách nghiên cứu queer nào nhắc đến lòng can đảm nơi tác giả của nó, dù quan điểm của Greenblatt về việc bất chấp dị nghị để nói về một chủ đề không lấy gì làm thoải mái cũng có thể áp dụng với những người nghiên cứu về tình dục đồng giới. Lời giới thiệu về cuốn sách của Laqueur cũng là đến từ những nhà tư tưởng có suy nghĩ khác nhau và khác Laqueur. Ngược lại, bốn bài giới thiệu về An American Obsession (1999) của Terry đều là của các học giả nghiên cứu queer và nữ quyền (chứ không phải những người nghiên cứu nước Mỹ vẫn được định nghĩa rất chung chung), còn bốn người bình luận về Sapphic Slashers (2000) của Duggan đều nổi danh vì những tác phẩm về lý thuyết và lịch sử đồng tính.

Những quy ước vốn có trong cách biên tập và sắp xếp danh mục có thể vẫn tạo ra những khác biệt rất mơ hồ giữa những nghiên cứu queer, thuyết đồng tính nữ và lịch sử tính dục, nhưng rõ ràng rằng những học giả muốn hiểu về tính hiện đại phải nghiên cứu về giới và tính dục ở mọi biểu hiện của nó. Rồi sẽ sớm đến ngày Thư viện Quốc hội Hoa Kỳ nghĩ lại cách phân loại của mình, khi mọi dạng thức giới tính đều được coi là chủ đề quan trọng khi tìm hiểu kiến thức phổ thông, và khi mối liên hệ giữa lý thuyết queer với nữ quyền trở nên rõ ràng đến mức không cần phải giải thích gì thêm.

Sharon Marcus

Thúy dịch

Tài liệu tham khảo

Abelove, Henry. 2003. Deep Gossip. Minneapolis: University of Minnesota Press. Allison, Dorothy. 2000. “Foreword.” Trong Hollibaugh 2000, xi–xix.

Bagemihl, Bruce. 1999. Biological Exuberance: Animal Homosexuality and Natural Diversity. New York: St. Martin’s.

Banner, Lois W. 2003. Intertwined Lives: Margaret Mead, Ruth Benedict, and Their Circle. New York: Knopf.

Berlant, Lauren. 1997. The Queen of America Goes to Washington City: Essays on Sex and Citizenship. Durham, NC: Duke University Press.

Boston Women’s Health Book Collective. (1970) 2005. Our Bodies, Ourselves: A New Edition for a New Era. New York: Simon & Schuster.

Butler, Judith. 1990. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge.

—. 1993. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex.” New York: Routledge.

—. 2000. Antigone’s Claim: Kinship between Life and Death. New York: Columbia University Press.

—. 2002. “Is Kinship Always Already Heterosexual?” differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 13(1):14–44.

Chan, Lois Mai. 1986. Library of Congress Subject Headings: Principles and Application. Ấn bản số 2. Littleton, CO: Libraries Unlimited.

Cvetkovich, Ann. 2003. An Archive of Feelings: Trauma, Sexuality, and Lesbian Public Cultures. Durham, NC: Duke University Press.

Dean, Carolyn J. 2000. The Frail Social Body: Pornography, Homosexuality, and Other Fantasies in Interwar France. Berkeley: University of California Press.

DeAngelis, Michael. 2001. Gay Fandom and Crossover Stardom: James Dean, Mel Gibson, and Keanu Reeves. Durham, NC: Duke University Press.

De Lauretis, Teresa. 1994. The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire. Bloomington: Indiana University Press.

D’Emilio, John. 1993. “Capitalism and Gay Identity.” Trong The Lesbian and Gay Studies Reader, biên tập bởi Henry Abelove, Miche`le Aina Barale, và David M. Halperin, 467–76. New York: Routledge.

Dever, Carolyn. 2004. Skeptical Feminism: Activist Theory, Activist Practice. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Dinshaw, Carolyn. 1999. Getting Medieval: Sexualities and Communities, Pre- and Postmodern. Durham, NC: Duke University Press.

Doan, Laura. 2001. Fashioning Sapphism: The Origins of a Modern English Lesbian Culture. New York: Columbia University Press.

Dreger, Alice Domurat. 1998. Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Duggan, Lisa. 2000. Sapphic Slashers: Sex, Violence, and American Modernity. Durham, NC: Duke University Press.

Eng, David L. 2001. Racial Castration: Managing Masculinity in Asian America. Durham, NC: Duke University Press.

Eribon, Didier. 2000. Papiers d’identite´: Interventions sur la question gay. Paris: Fayard.

Fausto-Sterling, Anne. 2000. Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality. New York: Basic.

Foucault, Michel. (1976) 1980. The History of Sexuality. Vol. 1, An Introduction. Dịch bởi Robert Hurley. New York: Vintage.

Fuss, Diana. 1995. Identification Papers. New York: Routledge.

Goldberg, Jonathan. 2001. Willa Cather and Others. Durham, NC: Duke University Press.

Grewal, Inderpal, and Caren Kaplan. 2001. “Global Identities: Theorizing Transnational Studies of Sexuality.” GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 7(4): 663–79.

Halberstam, Judith. 1998. Female Masculinity. Durham, NC: Duke University Press.

Hollibaugh, Amber L. (1985) 2000. “Desire for the Future: Radical Hope in Passion and Danger.” Trong Hollibaugh 2000, 85–103.

—. 2000. My Dangerous Desires: A Queer Girl Dreaming Her Way Home. Durham, NC: Duke University Press.

Howard, John. 2000. Men Like That: A Southern Queer History. Chicago: University of Chicago Press.

Katz, Jonathan Ned. 1995. The Invention of Heterosexuality. New York: Penguin.

—. 2001. Love Stories: Sex between Men before Homosexuality. Chicago: University of Chicago Press.

Koedt, Anne. (1970) 1971. “The Myth of the Vaginal Orgasm.” Trong Liberation Now! Writings from the Women’s Liberation Movement, 311–20. New York: Dell.

Laqueur, Thomas W. 2003. Solitary Sex: A Cultural History of Masturbation. New York: Zone.

Love, Heather. 2001. “‘Spoiled Identity’: Stephen Gordon’s Loneliness and the Difficulties of Queer History.” GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 7(4):487–519.

Lucey, Michael. 1995. Gide’s Bent: Sexuality, Politics, Writing. New York: Oxford University Press.

—. 2003. The Misfit of the Family: Balzac and the Social Forms of Sexuality. Durham, NC: Duke University Press.

Marcus, Sharon. 2002. “Comparative Sapphism.” Trong The Literary Channel: The Inter-national Invention of the Novel, biên tập bởi Margaret Cohen và Carolyn Dever, 251–85. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Meenan, Mick. 2004. “Dispute on Queer Non-profit Name Is Resolved.” Gay City News, January 15–21, 7.

Mitchell, Juliet. 1974. Psychoanalysis and Feminism: A Radical Reassessment of Freudian Psychoanalysis. New York: Pantheon.

Moon, Michael. 1998. A Small Boy and Others: Imitation and Initiation in American Culture from Henry James to Andy Warhol. Durham, NC: Duke University Press.

Murray, Stephen O. 2000. Homosexualities. Chicago: University of Chicago Press. Nealon, Christopher. 2001. Foundlings: Lesbian and Gay Historical Emotion before Stonewall. Durham, NC: Duke University Press.

Newton, Esther. 1993. Cherry Grove, Fire Island: Sixty Years in America’s First Gay and Lesbian Town. Boston: Beacon.

—. 2000. Margaret Mead Made Me Gay: Personal Essays, Public Ideas. Durham, NC: Duke University Press.

Newton, Esther, cùng với Shirley Walton. (1984) 2000. “The Misunderstanding: Toward a More Precise Sexual Vocabulary.” Trong Newton 2000, 167–75.

Owens, Craig. 1987. “Outlaws: Gay Men in Feminism.” Trong Men in Feminism, biên tập bởi Alice Jardine và Paul Smith, 219–32. New York: Methuen.

Rich, Adrienne. (1980) 1983. “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Exis- tence.” Trong The Signs Reader: Women, Gender, and Scholarship, biên tập bởi Elizabeth Abel và Emily K. Abel, 139–68. Chicago: University of Chicago Press.

Rubin, Gayle. 1975. “The Traffic in Women: Notes toward a Political Economy of Sex.” Trong Toward an Anthropology of Women, biên tập bởi Rayna Reiter, 157–210. New York: Monthly Review Press.

—. 1984. “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sex- uality.” Trong Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, biên tập bởi Carole S. Vance, 267–319. Boston: Routledge & Kegan Paul.

Rupp, Leila J. 1999. A Desired Past: A Short History of Same-Sex Love in America. Chicago: University of Chicago Press.

Schor, Naomi. 1995. “French Feminism Is a Universalism.” differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 7(1):14–47.

Sedgwick, Eve Kosofsky. 1985. Between Men: English Literature and Homosocial Desire. New York: Columbia University Press.

Sedgwick, Eve Kosofsky, and Adam Frank. 2003. Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. Durham, NC: Duke University Press.

Smith-Rosenberg, Carroll. 1975. “The Female World of Love and Ritual: Relations between Women in Nineteenth-Century America.” Signs: Journal of Women in Culture and Society 1(1):1–29.

Somerville, Siobhan B. 2000. Queering the Color Line: Race and the Invention of Homosexuality in American Culture. Durham, NC: Duke University Press.

Spivak, Gayatri Chakravorty. 2003. Death of a Discipline. New York: Columbia University Press.

Stein, Marc. 2001. “Committee on Lesbian and Gay History Survey on LGBTQ History Careers.” Committee on Lesbian and Gay History, American Historical Association, Washington, DC. Xem trực tuyến http://www.usc.edu/isd/archives/clgh/steinreport.html. Truy cập lần cuối vào tháng Hai 10, 2005.

Terry, Jennifer. 1999. An American Obsession: Science, Medicine, and Homosexuality in Modern Society. Chicago: University of Chicago Press.

Warner, Michael. 1999. The Trouble with Normal: Sex, Politics, and the Ethics of Queer Life. New York: Free Press.

Weston, Kath. 1991. Families We Choose: Lesbians, Gays, Kinship. New York: Columbia University Press.

Williams, Raymond. 1986. “Forms of English Fiction in 1848.” Trong Literature, Politics and Theory: Papers from the Essex Conference, 1976–1984, biên tập bởi Francis Barker, Peter Hulme, Margaret Iversen, và Diana Loxley, 1–16. London: Methuen.

Winkler, John J. 1990. “Laying Down the Law: The Oversight of Men’s Sexual Behavior in Classical Athens.” Trong The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, 45–70. New York: Routledge.

Wittig, Monique. 1993. “One Is Not Born a Woman.” Trong The Lesbian and Gay Studies Reader, biên tập bởi Henry Abelove, Miche`le Aina Barale, và David M. Halperin, 103–9. New York: Routledge.

 

 

Sharon Marcus là Giáo sư Orlando Harriman ngành Văn chương Anh ngữ và Văn học so sánh ở Đại học Columbia.

Xin trân trọng cảm ơn giáo sư Sharon Marcus đã chấp thuận cho Zzz Review dịch đăng bài viết này.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Lesbian Feminism là một phong trào văn hóa và góc nhìn phê phán có ảnh hưởng nhất vào những năm 70 và đầu 80 của thế kỷ 20, khuyến khích phụ nữ hướng sự chú ý, nỗ lực, mối quan hệ, hoạt động của mình về những người đồng giới nữ thay vì hướng về đàn ông, thường ủng hộ đồng tính nữ như một kết quả dĩ nhiên của thuyết nữ quyền.

[2] One-Drop Rule là quy tắc xã hội và pháp lý về cách phân loại chủng tộc nổi bật ở nước Mỹ thế kỷ 20, theo đó bất kỳ ai chỉ cần có một người tổ tiên theo gia phả là người da đen thì cũng được coi là người da đen.

[3] Gender – Giới là từ dùng để chỉ vai trò về mặt xã hội cùng các hành vi và biểu hiện của một cá nhân, thường dựa trên giới tính và được dùng thay thế lẫn nhau với từ Sex (Giới tính) dùng để chỉ đặc điểm sinh học của bộ phận sinh dục ở cả con người và động vật. Sexuality (Tính dục) dùng để chỉ khuynh hướng tình dục.

[4] Vị trí tiền phong, đầu cầu trên bờ biển của quân đối phương được chiếm cứ nhằm bảo đảm cho quân đội hoặc quân cung ứng của ta an toàn tiếp tục tiến vào.

[5] Hoạt động tình dục trong đó các đối tác không biết danh tính của nhau.

[6] Phallocentrism (Thuyết thượng tôn dương vật) cho rằng dương vật, cơ quan sinh dục của phái nam, là yếu tố trung tâm trong tổ chức xã hội.

[7] Nhóm có bản dạng giới, khuynh hướng tình dục khác với số đông, chủ yếu hàm ý nhắc tới nhóm đồng tính nam, đồng tính nữ, song tính luyến ái hoặc phi khác giới tình dục, cũng có thể là nhóm chuyển giới, phi nhị giới hoặc liên giới tính.

[8] Object Choice: khái niệm trong phân tâm học, dùng để chỉ người hoặc vật nằm ngoài bản ngã, được lựa chọn như một đối tượng tụ dồn ham muốn hoặc hoạt động tình dục.

[9] Exchange of women: một đặc điểm của thuyết liên minh của Claude Lévi-Strauss và các nhà nhân chủng học, coi xã hội dựa trên chế độ gia trưởng, phụ nữ là tài sản của đàn ông và được trao đổi với những người đàn ông khác để hình thành liên minh bền chặt.

[10] Liên giới là những người sinh ra với các đặc điểm giới tính (nhiễm sắc thể giới tính, tuyến sinh dục, hoóc môn hoặc bộ phận sinh dục) mà Văn phòng Cao ủy Nhân quyền Liên hợp quốc mô tả là “không khớp với các định nghĩa điển hình về cơ thể nam hoặc nữ”.

[11] Homosocial dùng để chỉ các mối tương tác xã hội giữa những người cùng giới tính, nhưng không phải tình cảm lãng mạn hay tình dục mà là các mối quan hệ khác như tình bạn, người cố vấn… Các nhà nghiên cứu thường dùng từ này để nói về cách đàn ông củng cố quyền thống trị của giới mình trong xã hội.

[12] Butch-Femme là các từ phát sinh trong cộng đồng đồng tính nữ ở thế kỷ 20, dùng để chỉ những người đồng tính nữ tương ứng có các nét nam tính hoặc nữ tính về trang phục, hành vi, phong cách…

[13] S (Sadism) và M (Masochism) ý nghĩa tương ứng là bạo dâm và khổ dâm. Bạo dâm là hoạt động tình dục trong đó chủ thể đạt được khoái cảm khi gây đau đớn cho đối phương về mặt thể chất hoặc tinh thần. Ngược lại, khổ dâm là người đạt khoái cảm khi bị người khác gây đau đớn.

[14] Cần chú ý rằng ở phía ngược lại, Newton lại nhấn mạnh đến sự căng thẳng vốn vẫn dai dẳng giữa những người đồng tính nữ và đồng tính nam, bùng lên ở các cộng đồng đồng tính nam-nữ như Cherry Grove, Fire Island. Vì quyền lực trong xã hội của chúng ta phụ thuộc vào sự gần gụi với đàn ông, giới đồng tính nữ vẫn đóng vai vô hình. Newton nhìn thấy trong sự dịch chuyển sang dị giới nhóm đồng tính nữ đến gần hơn với đồng tính nam, nhưng điều ngược lại không xảy ra. (Chú thích của tác giả)

[15] Có thể lập luận rằng khi không coi giới là cách phân loại vững chắc, thuyết dị giới cũng khiến thuyết nữ quyền lung lay bởi vốn nó dựa trên khái niệm phụ nữ. Tuy vậy, nỗi sợ này là không có căn cứ, bởi hai lý do. Thứ nhất, thuyết dị giới không hoàn toàn loại bỏ khái niệm giới, vì tình dục đồng giới dựa vào việc chỉ định giới cho chính mình và cho người mà mình thấy hấp dẫn về mặt tình dục. Thuyết dị giới chỉ đơn giản từ chối giới hạn khắt khe mà dị giới tình dục đặt ra theo những dạng thức khả thể nhất định về giới, cơ thể và ham muốn. Thứ hai, vì theo lý thuyết, thuyết nữ quyền muốn thay đổi vị thế xã hội và chính trị của phụ nữ, khái niệm phụ nữ mà thuyết này dựa vào là linh động, không tĩnh tại và do đó không gặp rủi ro đứng trước tính dẻo dễ nắn mà thuyết dị giới gán cho giới. (Chú thích của tác giả)

[16] Ars Erotica: thuật ngữ được Michel Foucault đưa ra trong cuốn The History of Sexuality (1978) dùng để chỉ một phương pháp khám phá chân lý về tình dục, theo đó cá nhân chỉ ngộ ra bằng thực hành và trải nghiệm thực tế. Đối lập với phương pháp này là Scientia Sexualis, theo đó kiến thức tình dục được coi như một môn nghiên cứu khoa học không của riêng ai, thường là nghiên cứu hành vi tình dục của người khác thay vì chính mình.

[17] Nếu muốn hiểu hơn về cách mà các phong trào nữ quyền-đồng tính nữ, thường bị dè bỉu là vô tính, góp phần cấu thành nên ars erotica, mời đọc “The Misunderstanding” (1984) của Newton (và Walton), trong đó các tác giả trình bày chi tiết những quy ước tình dục được các nhà theo thuyết nữ quyền đồng tính nữ phát triển. Dù thuyết nữ quyền hướng tình dục của những năm 80 thường được cho là lời bác bỏ với thứ thuyết nữ quyền đồng tính nữ hà khắc, phân tích lại cho thấy mối quan hệ biện chứng giữa chúng, theo đó thuyết nữ quyền đồng tính nữ nêu lên một nguyên lý và một phương pháp rất quan trọng cho thứ văn hóa tình dục đã thế chỗ nó. Nguyên lý ấy là giá trị của nỗi thỏa mãn tình dục mà phụ nữ có được, phương pháp ấy là sắp xếp tổ chức sao cho có thể hỗ trợ cộng đồng và hỗ trợ tiêu dùng để có được sự thỏa mãn đó. Mâu thuẫn then chốt trong lý tưởng của thuyết nữ quyền đồng tính nữ là việc từ chối bất cứ thứ gì liên quan tới đàn ông. Điều này mâu thuẫn với nguyên lý thỏa mãn tình dục cho phụ nữ vì hầu như mọi khía cạnh của nỗi thỏa mãn tình dục trên danh nghĩa đều được coi là thuộc về đàn ông. (Chú thích của tác giả)

[18] Tên các bộ phim, cuốn sách về chủ đề tình dục.

[19] Drag: dùng để chỉ những người mặc trang phục của giới khác với mình, ban đầu được sử dụng trong nhà hát của Shakespeare dùng để nói đến những diễn viên nam phải cải trang để vào vai nhân vật nữ, là viết tắt của cụm “Dress Resembling a Girl”. Drag King là người nữ mặc trang phục của người nam. Drag Queen là người nam mặc trang phục của người nữ.

[20] Liên minh chống AIDS để Giải phóng Sức mạnh (AIDS Coalitin to Unleash Power) là nhóm chính trị quốc tế gồm những người dân thường, hoạt động hướng tới chấm dứt đại dịch AIDS.

[21] Master Narrative: có thể dùng thay thế với các từ Grand Narratives (đại tự sự), Metanarrative (siêu tự sự) là khái niệm của chủ nghĩa hậu hiện đại được Lyotard đưa ra trong cuốn La Condition Postmoderne (Hoàn cảnh hậu hiện đại) dùng để chỉ một loại tự sự được định nghĩa là “hệ thống những câu chuyện tương quan và tiếp nối nhau, cùng chung mong muốn là giải quyết mâu thuẫn bằng cách khơi gợi kỳ vọng nơi người đọc dựa theo con đường định sẵn của những dạng thức tu từ văn học mà nó sử dụng.”

[22] Queer Erasure: khuynh hướng văn hóa chuẩn hóa dị tính vô ý hoặc có chủ ý xóa bỏ các nhóm dị giới ra khỏi hồ sơ ghi chép hoặc hạ thấp tầm quan trọng của họ.

[23] Nhà tâm lý học Esther Perel phân biệt tình dục (sexuality) là bản năng, nhu cầu cơ bản của tất cả các loài động vật, nhưng chỉ con người mới có đời sống tình ái (eroticism). Nhân tố trung tâm của hành vi tình ái là hoạt động tưởng tượng, hình dung mà không cần phải thực sự hành động. Cả hai đều là những trải nghiệm tự do và cá nhân, nhưng tình dục có thể cưỡng ép chứ không thể cưỡng ép tình ái, tức là cưỡng ép người khác mong muốn hoạt động tình dục.

[24] Gender Stratification, hay được dùng như Gender Inequality, dùng để chỉ phân tầng xã hội theo giới, trong đó đàn ông được cho là ở vị trí cao hơn phụ nữ.

[25] Affective Labor là công việc được thực hiện với mục đích tạo ra hoặc thay đổi cảm xúc ở người khác. Khác với Emotional Labor nhằm tạo ra hoặc thay đổi cảm xúc của chính bản thân mỗi người.

[26] Body Surveillance là một hình thức biểu hiện của tự vật hóa, khi con người coi mình như đồ vật thay vì con người.

[27] Racialization dùng để chỉ hành động hoặc quá trình quy cho một chủng tộc hay sắc tộc những đặc điểm dùng làm đặc điểm nhận dạng chủng tộc/sắc tộc đó.

[28] Newton (2000, 36) đối chiếu hai dòng chảy trong lịch sử người đồng tính phương Tây: nhóm cường điệu phản Thanh giáo sống trong thế giới ngầm, giới giang hồ, giới quý tộc, và thứ dị biệt dân chủ theo chủ nghĩa quân bình mang đặc điểm của chủ nghĩa tự do tư bản. Có lẽ sẽ hữu ích hơn khi nhìn cả hai nhóm ấy như những cành nhánh của chủ nghĩa tư bản hiện đại. Chủ nghĩa tư bản sống bằng việc khuyến khích nét độc và riêng nhất của mỗi cá nhân, nhưng nhu cầu kiếm lời khiến nó phải mở rộng quyền tự định nghĩa bản thân đến nhiều người nhất có thể, đồng đều nhất có thể. (Chú thích của tác giả)

[29] Theo lý thuyết xã hội về tâm trí và ý nghĩa của George Herbert Mead, cơ thể không chỉ trải nghiệm cảm xúc, vận động hay thẩm mỹ mà còn tạo ra ý nghĩa gọi là cơ thể xã hội (Social Body).

Chấm sao chút:

Đã có 1 người chấm, trung bình 5 sao.

Hãy là ngôi sao đầu tiên của chúng tôi <3

Người góp chữ

Theo dõi Zzz Review năm bữa nửa tháng của chúng tôi

Be the first to comment

Bạn nghĩ sao?

%d bloggers like this: