Judith Butler, Rắc rối giới (trích)

Thời gian đọc: 53 phút

Lời tựa (1999)

 

Cách đây mười năm, tôi hoàn tất bản thảo Rắc rối giới và gửi đến nhà xuất bản Routledge. Tôi đã không ngờ những gì tôi viết sẽ được đông đảo độc giả đón nhận như vậy. Tôi cũng không ngờ cuốn sách này sẽ trở thành một “sự can thiệp” đầy khiêu khích vào lý thuyết nữ quyền, hay được trích dẫn như một văn bản nền tảng của lý thuyết queer[1]. Đời sống văn bản đã vượt quá ý định ban đầu của tôi, chắc hẳn một phần là vì Rắc rối giới được tiếp nhận trong một bối cảnh đang thay đổi. Khi viết sách, tôi biết rằng mình đang đứng ở một vị trí đối lập, dễ xung khắc với một số trường phái nữ quyền, dù văn bản này theo tôi chính là một phần của nữ quyền luận. Tôi viết Rắc rối giới theo truyền thống tự phê nhằm phản biện vốn từ vựng căn bản của chính phong trào tư tưởng sản sinh ra tư duy tự phê ấy. Chúng ta đã và vẫn phải đảm bảo cho một phương thức phê bình như vậy, cũng như cần phân biệt giữa việc tự phê để hướng đến một phong trào dân chủ dung nạp hơn, và việc phê bình để phá hoại phong trào. Tất nhiên, khả năng hai lối phê bình này bị nhầm lẫn với nhau vẫn luôn tồn tại, nhưng tôi hy vọng Rắc rối giới sẽ không vướng vào hoàn cảnh ấy.

Hồi năm 1989, tôi đã rất quan tâm đến việc phê phán một giả định dị tính tràn lan trong lý thuyết phê bình văn học nữ quyền. Tôi đã cố gắng phản biện các giả định về những giới hạn và tính quy chuẩn của giới và trói buộc ý nghĩa giới vào những quan điểm phổ biến về bản tính nam và bản tính nữ. Tôi đã và vẫn cho rằng bất cứ một lý thuyết nữ quyền nào bó hẹp ý nghĩa của giới dựa trên các giả thiết và tính ứng dụng của lý thuyết đó thì đều thiết lập những quy chuẩn giới mang tính loại trừ trong nội bộ nữ quyền luận, và thường dẫn đến hậu quả kỳ thị đồng tính. Tôi đã và vẫn cảm thấy hình như nữ quyền luận cần phải thận trọng để tránh lý tưởng hoá những cách thể hiện giới nhất định có thể dẫn đến những hình thái phân cấp và loại trừ mới. Đặc biệt, tôi phản đối những chế độ sự thật quy định một số cách thể hiện giới nhất định là giả hoặc phái sinh, còn các cách khác là thật và nguyên bản. Mục đích của tôi không phải là đề ra một lối sống hữu giới[2] mới như một hình mẫu để độc giả noi theo. Thay vào đó, mục đích của Rắc rối giới là mở rộng trường khả năng giới mà không ra lệnh khả năng nào cần phải được thực hiện. Độc giả có thể hỏi “mở rộng khả năng” rốt cuộc để làm gì, nhưng ai đã hiểu thế nào là sống trong xã hội như một cái gì đó “bất khả thi”, khó hiểu, không thể thực hiện được, không thật và bất hợp pháp, chắc chắn sẽ không đặt câu hỏi đó.

Rắc rối giới cố gắng phơi bày cách một số giả định đã ăn thành nếp và bạo lực ngăn không cho ta suy nghĩ xem cái gì là khả thi trong đời sống được phân định theo giới. Văn bản này cũng cố gắng ngăn chặn mọi nỗ lực vận dụng một diễn ngôn duy nhất về sự thật để phi hợp thức hoá các thực hành giới và tính dục thiểu số. Tôi không nói rằng tất cả các thực hành thiểu số đều nên được chấp nhận hay cổ vũ, mà chỉ có ý là ta cần phải suy nghĩ trước khi rút ra bất cứ một kết luận nào về chúng. Điều làm tôi lo lắng nhất là nỗi hốt hoảng khi đối diện với các thực hành giới khác biệt đã khiến cho chúng trở thành không tưởng. Phải chăng sự sụp đổ của hệ nhị nguyên giới khủng khiếp và đáng sợ đến mức ta phải coi nó là bất khả thi về mặt định nghĩa, và cần phải loại trừ về mặt thực tiễn ra khỏi bất cứ một nỗ lực tư duy nào về giới?

Ta có thể thấy một số giả định như vậy trong cái gọi là “Nữ quyền Pháp” trước đây, và những giả định ấy đã từng rất phổ biến trong giới học giả văn chương và lý luận xã hội.

Ngay cả khi tôi phản đối chủ nghĩa dị tính độc tôn ở cốt lõi của chủ nghĩa cơ yếu khác biệt tính dục[3], các luận điểm của tôi vẫn dựa trên chủ nghĩa hậu cấu trúc[4] Pháp. Quá trình viết Rắc rối giới thật ra là một quá trình chuyển ngữ văn hoá. Thuyết hậu cấu trúc được vận dụng để củng cố các lý thuyết về giới của Mỹ và tháo gỡ các vướng mắc chính trị của nữ quyền luận. Nếu như dưới một số lớp vỏ, hậu cấu trúc luận có vẻ nặng về hình thức, tách rời khỏi những vấn đề của bối cảnh xã hội và mục đích chính trị, thì điều này không còn đúng khi nó được du nhập vào Mỹ trong thời gian gần đây. Thật vậy, mục đích của tôi không phải là “áp dụng” chủ nghĩa hậu cấu trúc vào nữ quyền luận, mà là bắt những lý thuyết đó trải qua một sự phát biểu lại dưới góc nhìn nữ quyền. Trong khi một số người bảo vệ chủ nghĩa hình thức hậu cấu trúc tỏ ra bàng hoàng trước định hướng rõ ràng nặng tính “chủ đề” của nó trong những công trình như Rắc rối giới, những phê phán hậu cấu trúc luận trong giới văn hóa cánh tả lại bộc lộ sự hoài nghi mạnh mẽ trước tuyên bố cho rằng một thành quả chính trị cấp tiến nào đó có thể nảy sinh từ những tiền đề của nó. Tuy nhiên, trong cả hai cách đánh giá trên, hậu cấu trúc luận được mặc định là thống nhất, thuần tuý và bền vững. Dẫu vậy, trong những năm gần đây, lý thuyết hay tập hợp các lý thuyết hậu cấu trúc đã di trú sang ngành nghiên cứu giới và tính dục, nghiên cứu hậu thực dân và chủng tộc. Chủ nghĩa hậu cấu trúc đã đánh mất tính hình thức của thời kỳ trước và được cấy ghép một đời sống mới trong địa hạt lý thuyết văn hóa. Các cuộc tranh luận vẫn đang diễn ra xoay quanh câu hỏi liệu các công trình của tôi hay của Homi K. Bhabha[5], Gayatri Chakravorty Spivak[6] hay Slavoj Žižek[7] thuộc về nghiên cứu văn hóa hay lý thuyết phê bình, nhưng có lẽ điều này chỉ đơn giản cho thấy ta không thể phân chia rạch ròi hai lĩnh vực này nữa. Sẽ có những nhà lý thuyết cho rằng tất cả các học giả trên đều thuộc về nghiên cứu văn hóa, và sẽ có những nhà nghiên cứu văn hóa ghét bị gán ghép với bất cứ một loại lý thuyết nào (dù đáng chú là Stuart Hall[8], một trong những người sáng lập ra ngành nghiên cứu văn hóa ở Anh, sẽ không phản đối). Thế nhưng cả hai phe của cuộc tranh luận đôi khi quên mất rằng bộ mặt của lý thuyết đã thay đổi chính là nhờ những sự chiếm dụng lý thuyết cho nghiên cứu văn hóa. Lý thuyết đã có một tụ điểm mới, tất yếu pha tạp, nơi nó nổi lên trong sự kiện chuyển ngữ văn hóa và bản thân nó cũng chính là sự kiện này. Đây không phải là sự phế truất lý thuyết bởi chủ nghĩa duy sử, hay một sự lịch sử hóa lý thuyết đơn giản phơi bày những giới hạn đầy may rủi của những tuyên bố lý thuyết có tính khái quát cao. Đúng hơn, đây là sự trỗi dậy của lý thuyết ngay tại giao điểm của các chân trời văn hóa, nơi nhu cầu chuyển ngữ là cấp bách và lời hứa thành công không chắc chắn.

Rắc rối giới bắt nguồn từ “Lý thuyết Pháp”. “Lý thuyết Pháp” thật ra là một khái niệm kỳ lạ rất Mỹ. Chỉ có ở Mỹ thì mới có chuyện nhiều lý thuyết hỗn tạp đến vậy được hòa trộn với nhau thành một khối thống nhất như thế. Mặc dù sách của tôi đã được dịch sang một vài thứ tiếng và đã tác động đặc biệt mạnh mẽ đến các cuộc thảo luận về giới và chính trị ở Đức, nó sẽ nổi lên ở Pháp, nếu cuối cùng cũng có ngày đó, muộn hơn nhiều so với các nước khác. Tôi nói điều này để nhấn mạnh rằng sự suy tôn văn hóa Pháp trong văn bản này cách khá xa nước Pháp và đời sống lý thuyết Pháp. Rắc rối giới có xu hướng phân tích đồng thời, một cách đồng bộ, các học giả Pháp khác nhau (Lévi-Strauss[9], Foucault[10], Lacan[11], Kristeva[12], Wittig[13]) – những người ít liên hệ với nhau, và độc giả của họ ở Pháp hiếm khi, nếu không muốn nói là không bao giờ, đọc các tác phẩm của nhau. Thật vậy, trạng thái pha tạp trí tuệ của Rắc rối giới chính là dấu ấn của Mỹ và khiến nó xa lạ với bối cảnh Pháp. Việc nó nhấn mạnh vào truyền thống xã hội học và nhân học Anh-Mỹ của nghiên cứu “giới” cũng vậy, hoàn toàn khác với diễn ngôn “khác biệt tính dục” bắt nguồn từ nghiên cứu cấu trúc. Nếu văn bản này có nguy cơ bị coi là dĩ Âu vi trung ở Mỹ, thì nó cũng đe dọa “Mỹ hóa” lý thuyết Pháp trong mắt của một số ít những nhà xuất bản Pháp đã xem xét nó.

Tất nhiên, “Lý thuyết Pháp” không phải là ngôn ngữ duy nhất của Rắc rối giới. Văn bản này xuất phát từ một sự cam kết lâu dài với thuyết nữ quyền, với những cuộc tranh luận về đặc điểm giới do xã hội kiến tạo, với phân tâm học và nữ quyền luận, với công trình phi thường về giới, tính dục và quan hệ họ hàng của Gayle Rubin[14], công trình đột phá của Esther Newton[15] về văn hóa drag (giả nữ), các tác phẩm lý thuyết và hư cấu xuất sắc của Monique Wittig, và với những quan điểm của đồng tính nam và nữ trong các ngành nhân văn. Trong khi nhiều nhà nữ quyền vào thập niên 80 của thế kỷ 20 giả định rằng đồng tính nữ gặp nữ quyền luận trong nữ quyền luận đồng tính nữ, Rắc rối giới không cho rằng thực hành đồng tính nữ thực thể hóa lý thuyết nữ quyền, và thiết lập một quan hệ rắc rối hơn giữa hai thuật ngữ này. Đồng tính nữ ở văn bản này không đại diện cho sự quay trở về với điều quan trọng nhất của việc làm phụ nữ; nó không thần thánh hóa bản tính nữ hay báo hiệu một thế giới xoay quanh phụ nữ. Đồng tính nữ không phải là tuyệt đích tình ái của một tập hợp những niềm tin chính trị (tính dục và niềm tin liên hệ với nhau một cách hết sức phức tạp và thường xuyên xung đột). Thay vào đó, văn bản này đặt câu hỏi: Những thực hành tính dục phi quy chuẩn chất vấn sự ổn định của giới như một phạm trù phân tích như thế nào? Bằng cách nào mà những thực hành tính dục nhất định nào đó buộc ta phải hỏi: phụ nữ là gì, đàn ông là gì? Nếu giới không còn được củng cố thông qua tính dục quy chuẩn, thì có hay không một cuộc khủng hoảng giới đang xảy ra trong những bối cảnh lệch pha?

Ý tưởng cho rằng thực hành tính dục có khả năng gây bất ổn giới nảy sinh trong quá trình tôi đọc bài luận “Sự buôn bán phụ nữ”[16] của Gayle Rubin. Ý tưởng này cố gắng chứng minh rằng tính dục quy chuẩn củng cố giới quy chuẩn. Nói một cách ngắn gọn, ta là một người nữ, theo quy chuẩn này, đến chừng nào ta còn thực hiện chức năng của một thành viên trong hệ thống dị tính thống trị; và việc đặt vấn đề nghi vấn hệ thống có lẽ sẽ khiến cho ta đánh mất cảm giác về vị trí của ta trong giới. Tôi coi đây là công thức đầu tiên của “rắc rối giới”. Tôi cố gắng tìm hiểu phần nào nỗi sợ hãi và lo âu mà một số người phải chịu đựng khi “trở thành đồng tính”, nỗi sợ đánh mất vị trí của mình trong giới hoặc không biết mình là ai nếu mình ngủ với một người “cùng” giới tính lồ lộ như mình. Việc này gây ra một cuộc khủng hoảng bản thể nhất định được trải nghiệm ở cả mức độ tính dục và ngôn ngữ. Vấn đề này ngày càng trở nên sâu sắc khi chúng ta xem xét những hình thức giới hóa mới khác nhau nổi lên từ hiện tượng chuyển đổi giới và giới tính, thực hành nuôi dạy con của đồng tính nữ và nam, cũng như các danh tính vợ chồng trong đồng tính nữ. Ví dụ, khi nào và tại sao một số người nữ đồng tính trở thành “bố” còn bạn đời của họ thì trở thành “mẹ”?

Thế còn quan điểm của Kate Bornstein[17] cho rằng ta không thể miêu tả một người chuyển giới bằng danh từ “phụ nữ” hay “đàn ông”, mà phải dùng những động từ chủ động chứng thực quá trình biến đổi liên tục tạo thành danh tính mới, hay “sự nửa nọ nửa kia” đặt dấu chấm hỏi đối với sự tồn tại của danh tính giới? Mặc dù một số người nữ đồng tính lập luận rằng việc họ đóng vai đàn ông không hề liên quan đến việc “là đàn ông”, những người khác lại quả quyết tính đàn ông của họ là, hoặc đã từng là, một con đường dẫn đến địa vị mong muốn là đàn ông. Những ý kiến trái chiều này chắc chắn đã sinh sôi nảy nở trong những năm gần đây, chứng minh cho một kiểu rắc rối giới mà cuốn sách của tôi không lường trước được.

Nhưng tôi đã cố gắng nhấn mạnh mối liên hệ gì giữa giới và tính dục? Cố nhiên, tôi không có ý tuyên bố rằng các thực hành tính dục sản sinh ra giới, mà rằng trong những hoàn cảnh dị tính quy chuẩn, giới đôi khi bị kiểm soát chỉ để đảm bảo cho tính dục dị tính. Catharine MacKinnon[18] đưa ra công thức cho vấn đề này tương đồng với quan điểm của tôi, dù giữa bà và tôi có những điểm khác biệt cốt yếu và quan trọng. Bà viết:

 

Dừng lại ở chỗ chỉ thuộc về đặc điểm cơ thể, sự bất bình đẳng giới tính mang hình dạng giới; chuyển biến thành quan hệ giữa con người, nó mang hình dạng tính dục. Giới hiện ra như một cách cô đặc sự tính dục hóa tình trạng bất bình đẳng giữa nam và nữ.

 

Theo quan điểm này, tôn ti giới tính tạo ra và củng cố giới. Tính quy chuẩn dị tính không tạo ra và củng cố giới, mà chính tôn ti giới đảm bảo cho các quan hệ dị tính. Nếu tôn ti giới tạo ra và củng cố giới, và nếu tôn ti giới giả định trước một khái niệm vận hành về giới, thì giới là cái gây ra giới, và công thức này đạt đến đỉnh điểm là phép lặp thừa. Có thể MacKinnon chỉ muốn phác thảo cơ chế tự tái sinh của tôn ti giới, nhưng đây không phải là điều mà bà đã nói.

Liệu “tôn ti giới” có đủ để giải thích những hoàn cảnh cho phép sự tạo ra giới không? Tôn ti giới phục vụ một tính dục dị tính ít nhiều bắt buộc đến mức độ nào, và những quy chuẩn giới được kiểm soát chính vì mục đích củng cố bá quyền dị tính thường xuyên như thế nào?

Katherine Franke[19], một nhà lý thuyết pháp lý đương thời, sử dụng một cách mới mẻ cả quan điểm nữ quyền lẫn queer để lưu ý rằng: bằng cách giả định tôn ti giới có vai trò hàng đầu trong sự tạo ra giới, MacKinnon đã chấp nhận một mô hình dị tính giả định khi tư duy về tính dục. Franke đưa ra một mô hình phân biệt đối xử giới khác với mô hình của MacKinnon và lập luận một cách thuyết phục rằng quấy rối tình dục là biểu tượng điển hình của sự tạo ra giới. Không phải mọi sự phân biệt đối xử đều là quấy rối. Hành động quấy rối chỉ có thể là quấy rối khi “biến” một người thành một giới nhất định. Nhưng văn hóa còn có nhiều cách khác để thi hành giới. Vì vậy, đối với Franke, ta phải phân biệt tạm thời giữa phân biệt đối xử giới và phân biệt đối xử tính dục. Ví dụ, những người đồng tính nam có thể bị phân biệt đối xử trong công việc vì họ không “trình diện” theo những quy chuẩn giới được chấp nhận. Và sự quấy rối tình dục đối với người đồng tính nam rất có thể xảy ra không phải để củng cố tôn ti giới, mà để thúc đẩy tính quy chuẩn giới.

Dù đanh thép phê phán quấy rối tình dục, MacKinnon lại thiết lập một quy định khác: Có giới có nghĩa là đã bước vào một mối quan hệ dị tính lệ thuộc. Ở cấp độ phân tích, bà đặt ra một phương trình tương đồng với một số hình thức nổi trội của lập luận kỳ thị đồng tính. Quan điểm như vậy đề ra và bỏ qua sự phân thứ hạng tính dục của giới, cho rằng đàn ông ra đàn ông thì phải thẳng và phụ nữ ra phụ nữ thì phải thẳng. Tuy nhiên, nhiều học giả khác ví dụ như Franke đã phê phán hình thức kiểm soát giới này. Ta nhận thấy ở đây có một sự khác biệt giữa quan điểm kỳ thị giới tính và quan điểm nữ quyền về mối quan hệ giữa giới và tính dục: quan điểm kỳ thị giới tính cho rằng phụ nữ chỉ trưng bày tính đàn bà của họ trong hành động giao cấu dị tính khi mà sự lệ thuộc trở thành khoái lạc (một bản chất bắt nguồn từ và được xác nhận bởi sự lệ thuộc bị giới tính hóa của phụ nữ); còn quan điểm nữ quyền thì lập luận rằng giới nên bị lật đổ, loại trừ, hay biến thành mập mờ đến mức hết ảnh hưởng chính vì nó luôn là một dấu hiệu lệ thuộc của phụ nữ. Quan điểm nữ quyền chấp nhận quyền năng của cách miêu tả chính thống của quan điểm kỳ thị giới tính, chấp nhận rằng cách miêu tả này luôn vận hành như một hệ tư tưởng quyền uy, nhưng nỗ lực chống lại nó.

Tôi giải thích cặn kẽ luận điểm này vì một số nhà lý thuyết queer đã vạch ra một sự phân biệt có tính phân tích giữa giới và tính dục, khước từ một mối liên hệ nhân quả hay cấu trúc giữa chúng. Nếu sự phân biệt này có nghĩa là tính quy chuẩn dị tính không nên phân thứ hạng giới, và rằng sự phân thứ hạng này nên bị phản đối, thì tôi chắc chắn ủng hộ. Tuy nhiên, nếu điều này (xét trên khía cạnh miêu tả) có nghĩa là giới không bao hàm chức năng kiểm soát tính dục, thì tôi nghĩ ta đang để lọt một chiều kích quan trọng, dù không riêng của nó, của sự kỳ thị đồng tính, mặc dù ta đang hăng hái chiến đấu chống lại nó. Thế nhưng tôi cũng cần phải thừa nhận rằng hành động lật đổ giới không biểu thị bất cứ điều gì về tính dục hay thực hành tính dục. Giới có thể được biến thành mập mờ mà không hề quấy rối hay tái định hướng tính dục quy chuẩn. Đôi khi chính sự mập mờ giới lại có khả năng kìm chế hay chuyển hướng những thực hành tính dục phi quy chuẩn và bằng cách đó bảo toàn nguyên vẹn tính dục quy chuẩn. Vì vậy, ta không thể rút ra một sự tương quan nào, ví dụ như giữa văn hóa drag hay chuyển giới với thực hành tính dục, và cũng không thể dễ dàng phân bổ các khuynh hướng dị tính, lưỡng tính và đồng tính trên bản đồ muôn hình vạn trạng của giới.

Trong những năm gần đây, tôi dành phần lớn công việc để làm sáng tỏ và chỉnh sửa thuyết biểu hành[20] được phác thảo trong Rắc rối giới. Tôi khó có thể định nghĩa chính xác “tính biểu hành” là gì, không phải chỉ vì những quan điểm của tôi về khái niệm này đã thay đổi theo thời gian, thường để đáp lại những phê bình xuất sắc, mà còn vì rất nhiều người đã tiếp nhận và phát triển nó theo những cách riêng của họ. Ban đầu tôi học cách phân tích tính biểu hành giới trong cách Jacques Derrida[21] đọc truyện ngụ ngôn “Trước pháp luật”[22] của Kafka. Trong câu chuyện này, người chờ đợi luật pháp ngồi trước cánh cửa pháp luật, gán cho pháp luật mà mình đợi một quyền lực nhất định. Sự mong chờ một sự tiết lộ ý nghĩa đầy quyền uy chính là phương tiện quy kết và thiết lập quyền lực: sự mong chờ gọi hồn đối tượng. Tôi tự hỏi liệu chúng ta có đang lao tâm khổ tứ vì một niềm mong chờ tương tự liên quan đến giới không, liệu giới có vận hành như một bản chất bên trong có thể được tiết lộ, một niềm mong chờ cuối cùng sẽ sản sinh ra chính hiện tượng được chờ mong? Nếu thế thì ngay từ đầu, tính biểu hành của giới đã xoay quanh phép hoán dụ kép này, cách mà niềm mong chờ một bản chất được giới hóa sản sinh ra cái mà nó đặt ra ngoài chính nó. Hơn nữa, tính biểu hành không phải là một hành động đơn nhất, mà là một nghi lễ lặp đi lặp lại đơm hoa kết trái thông qua sự tự nhiên hóa trong bối cảnh một cơ thể, được hiểu một phần, như là một khoảng thời gian được văn hóa nuôi dưỡng.

Một vài câu hỏi quan trọng đã được đặt ra cho học thuyết của tôi, và dưới đây tôi sẽ xem xét một câu hỏi đặc biệt trong số này. Quan điểm cho rằng giới có tính biểu hành của tôi cố gắng chỉ ra rằng cái mà ta cho là một bản chất nội tại của giới lại được tạo ra thông qua một tập hợp các hành vi được nuôi dưỡng và định vị thông qua sự cách điệu cơ thể. Như vậy, quan điểm này chỉ ra rằng đặc trưng “nội tại” của bản thân chúng ta được mong chờ và tạo ra thông qua những hành vi cơ thể nhất định, và ở mức cực đoan, chỉ là một ảo giác được gây ra bởi những cử chỉ được tự nhiên hóa. Có phải điều này có nghĩa là mọi thứ thuộc về “nội tại” của tâm hồn bởi vậy sẽ bị đào thải, và rằng tính nội tại là một phép ẩn dụ sai lầm không? Mặc dù Rắc rối giới rõ ràng sử dụng phép ẩn dụ về tâm hồn nội tại trong thảo luận ban đầu về bệnh u sầu giới, tôi không hề nhấn mạnh khái niệm này trong quá trình tư duy về tính biểu hành. Trong cuốn Đời sống tâm linh của quyền lực[23] và một vài bài báo gần đây về các chủ đề phân tâm học, tôi đã cố gắng chấp nhận vấn đề mà nhiều người cho là một sự đứt đoạn đầy vấn đề giữa phần đầu và phần sau của Rắc rối giới này. Mặc dù tôi không tin toàn bộ thế giới nội tại của tâm hồn chỉ là kết quả của một tập hợp hành vi được cách điệu, tôi vẫn nghĩ rằng ta sẽ mắc một sai lầm lý thuyết quan trọng nếu ta coi “tính nội tại” của thế giới tâm linh là hiển nhiên. Những đặc trưng nhất định nào đó của thế giới, bao gồm những người ta biết và đánh mất, đúng là có trở thành những đặc trưng “nội tại” của bản ngã, nhưng chúng được chuyển hóa thông qua sự nội tại hóa đó, và cái thế giới bên trong đó, theo cách nói của các nhà phân tâm học theo trường phái Klein[24], lại chính là hệ quả của những sự nội tại hóa mà tâm hồn thực hiện. Điều này gợi ý rằng rất có thể có một lý thuyết tâm linh nào đó về tính biểu hành cần phải được khám phá sâu hơn.

Mặc dù Rắc rối giới không trả lời câu hỏi tính vật chất của cơ thể có phải hoàn toàn được kiến tạo không, đây là trọng tâm của nhiều công trình sau này mà tôi hy vọng sẽ làm rõ vấn đề cho độc giả. Một vài học giả cũng đã xem xét liệu thuyết biểu hành có thể áp dụng cho vấn đề chủng tộc không. Ở đây tôi chỉ muốn lưu ý rằng: ngoài việc chúng ta cần phải nói thẳng ra những giả định chủng tộc vẫn luôn ngầm ẩn trong diễn ngôn giới, chúng ta không nên đối xử với chủng tộc và giới như những ví dụ tương đồng đơn giản. Bởi vậy tôi sẽ gợi ý rằng ta không nên đặt câu hỏi liệu ta có thể áp dụng thuyết biểu hành cho chủng tộc không, mà điều gì sẽ xảy ra với lý thuyết này khi nó cố gắng vật lộn với chủng tộc? Nhiều cuộc tranh luận đã tập trung vào địa vị của “sự kiến tạo”, liệu chủng tộc có được kiến tạo tương tự như giới không. Tôi thì cho rằng một phiên bản kiến tạo đơn lẻ sẽ không đủ, và rằng giới và chủng tộc luôn hoạt động như phông nền cho nhau, và chúng thường tìm thấy sự diễn đạt hùng hồn nhất thông qua nhau. Vì vậy, sự tính dục hóa các quy chuẩn giới mang tính chủng tộc đòi hỏi ta phải đọc bằng nhiều lăng kính cùng một lúc, và quá trình đọc này chắc chắn sẽ làm sáng tỏ những giới hạn của giới như một phạm trù phân tích đơn lẻ.

Mặc dù tôi đã liệt kê một số truyền thống và tranh luận học thuật đã thổi hồn cho Rắc rối giới, tôi không định đưa ra một lời biện giải đầy đủ trong cuốn sách ngắn ngủi này. Tuy nhiên, tôi cần đề cập đến một khía cạnh của hoàn cảnh sản sinh ra văn bản này mà không phải độc giả nào cũng hiểu. Rắc rối giới không chỉ được sinh ra từ môi trường hàn lâm, mà còn từ những phong trào xã hội hội tụ mà tôi tham gia, và trong bối cảnh một cộng đồng đồng tính ở bờ Đông nước Mỹ nơi tôi đã sống 14 năm trời trước khi viết sách. Mặc dù Rắc rối giới làm biến vị chủ thể, vẫn tồn tại một con người cụ thể ở đây: Tôi đã dự nhiều cuộc hội họp, đến các quán rượu, tham gia các cuộc diễu hành, tận mắt chứng kiến nhiều loại giới, và nhận ra rằng bản thân mình đang đứng giữa ngã tư giới, và chạm mặt tính dục trên rìa một vài những ngoại biên văn hoá của nó. Tôi quen biết những người đã cố gắng tìm đường đi giữa một phong trào quan trọng đấu tranh cho sự công nhận và tự do tính dục, và cảm nhận được cả niềm phấn khích cũng như nỗi thất vọng khi là một phần của cái phong trào đó, cả ở niềm hy vọng lẫn bất đồng nội bộ. Tôi vừa thu mình trong thế giới hàn lâm vừa sống một cuộc đời bên ngoài những bức tường ấy, và mặc dù Rắc rối giới là một cuốn sách học thuật, đối với tôi nó bắt đầu bằng một cuộc giao thoa, khi tôi ngồi trên bãi biển Rehoboth[25] tự hỏi mình có thể kết nối các mặt khác nhau của đời mình lại hay không. Việc tôi có thể viết bằng một phương thức tự truyện không tái định vị chủ thể là tôi đây, nhưng có lẽ nó sẽ đem đến cho độc giả một cảm giác an ủi rằng có một ai đó ở đây (dù ai đó ở đây bị giới hạn trong ngôn ngữ).

Một trong những điều khiến tôi mãn nguyện nhất là Rắc rối giới tiếp tục được đọc bên ngoài thế giới hàn lâm cho đến tận hôm nay. Cùng thời điểm Rắc rối giới được tổ chức Queer Nation[26] tiếp nhận, và một số suy tư về tính kịch của sự tự trình diễn lệch pha tương ứng với các chiến thuật của tổ chức Act Up[27], nó cũng nằm trong số những tài liệu góp phần thôi thúc các thành viên của Hiệp hội Phân tâm học Mỹ và Hiệp hội Tâm lý học Mỹ đánh giá lại một số quan điểm hiện thời của họ về đồng tính. Những vấn đề của giới biểu hành được du nhập theo những cách khác nhau trong nghệ thuật thị giác, tại các buổi triển lãm của bảo tàng Whitney[28], tại trường Nghệ thuật Otis ở Los Angeles, cũng như ở nhiều nơi khác. Một số công thức của nó về chủ đề “phụ nữ” và mối quan hệ giữa tính dục và giới cũng tìm đường vào lý thuyết luật pháp nữ quyền và các nghiên cứu pháp lý chống phân biệt đối xử trong các công trình của Vicki Schultz[29], Katherine Franke, và Mary Jo Frug[30].

Đổi lại, tôi cũng buộc phải sửa lại một số lập trường trong Rắc rối giới vì những ràng buộc chính trị của bản thân. Trong cuốn sách này, tôi có xu hướng hình dung yêu sách về “tính phổ quát” bằng những thuật ngữ hoàn toàn tiêu cực và có tính loại trừ. Tuy nhiên, tôi đã dần nhận ra rằng khái niệm này có thể trở thành một phạm trù phi thực chất và bỏ ngỏ để phục vụ một chiến lược quan trọng khi tôi làm việc với tư cách ủy viên và sau đó là chủ tịch của Ủy ban Quốc tế về Nhân quyền Người đồng tính (International Gay and Lesbian Human Rights Commission) (1994-7), một tổ chức đại diện cho các xu hướng tính dục thiểu số trong một loạt các vấn đề nhân quyền. Trong quá trình hợp tác với các nhà hoạt động xã hội phi thường này, tôi đã hiểu ra rằng việc đòi quyền phổ quát có thể mang màu sắc đón trước và biểu hành, khơi gợi một hiện thực chưa tồn tại và đem đến hy vọng về một sự hội tụ của các chân trời văn hóa hiện vẫn chưa gặp nhau. Từ đó, tôi đi đến việc định nghĩa tính phổ quát là một thành quả lao động hướng tới tương lai của sự chuyển ngữ văn hóa. Gần đây hơn, tôi đã buộc phải liên hệ Rắc rối giới với lý thuyết chính trị, và một lần nữa, với khái niệm tính phổ quát trong một cuốn sách mà tôi đang viết cùng Ernesto Laclau[31] và Slavoj Žižek về lý thuyết bá quyền và những hệ quả tiềm ẩn của nó đối với các nhà hoạt động lý thuyết thuộc phe tả[32].

Một thay đổi nữa về mặt tư duy đã xảy ra khi tôi tiếp cận phân tâm học không chỉ là một lĩnh vực học thuật mà còn bao gồm chiều kích lâm sàng. Hiện nay tôi đang làm việc với một nhóm các bác sĩ trị liệu phân tâm cấp tiến để xây dựng một tạp chí mới, Nghiên cứu về giới và tính dục (Studies in Gender and Sexuality), nhằm kết nối nghiên cứu lâm sàng và học thuật trong một cuộc đối thoại hữu ích về các vấn đề tính dục, giới và văn hóa.

Dù khen hay chê, nhiều người đã nhận xét Rắc rối giới có phong cách viết khó nhằn. Đương nhiên, một số người cảm thấy kỳ lạ và tức giận khi một cuốn sách không dễ tiêu thụ lại trở nên “phổ biến được quần chúng yêu thích” theo tiêu chuẩn học thuật. Rắc rối giới gây ngạc nhiên như vậy có lẽ là vì chúng ta đã đánh giá thấp độc giả, những người có năng lực và ham muốn đọc những văn bản phức tạp và thách thức, khi sự phức tạp không vô cớ, khi thách thức phục vụ việc đặt câu hỏi chất vấn những sự thật hiển nhiên, khi mặt hiển nhiên của những sự thật ấy quả thật có tính áp bức.

Theo tôi, phong cách là một địa hình phức tạp, và không phải là một địa hình mà ta có thể đơn phương lựa chọn hay kiểm soát một cách có ý thức. Fredric Jameson[33] đã làm rõ điều này trong cuốn sách thời kỳ đầu của ông về Sartre. Cố nhiên, ta có thể luyện tập phong cách, nhưng các phong cách có sẵn cho bạn dùng không hoàn toàn do bạn lựa chọn. Hơn nữa, cả ngữ pháp và phong cách đều không trung lập về chính trị. Học các quy tắc chi phối ngôn từ là phải hiểu được tức bị khắc sâu vào ngôn ngữ quy chuẩn, khi cái giá phải trả nếu không tuân thủ chính là đánh mất tính hiểu được. Như Drucilla Cornell[34], theo truyền thống của Adorno[35], đã nhắc nhở tôi: Lẽ thường không hề cấp tiến. Sẽ là sai lầm nếu ta cho rằng cái ngữ pháp được thừa nhận rộng rãi là phương tiện tốt nhất để thể hiện những quan điểm cấp tiến, vì ngữ pháp hạn chế tư duy, hay quả thật, hạn chế chính những điều có thể tưởng tượng ra được. Nhưng những sáng tạo vặn vẹo ngữ pháp hay ngấm ngầm đặt câu hỏi nghi ngờ những yêu cầu chủ-vị của mệnh đề rõ ràng khiến một số người khó chịu. Chúng bắt độc giả phải làm việc nhiều hơn, và đôi khi điều đó gây bực mình. Liệu những ai cảm thấy bực mình có đang đưa ra một yêu cầu chính đáng không khi đòi phải “nói đơn giản dễ hiểu”, hay lời phàn nàn xuất phát từ một kỳ vọng ăn nhanh đối với đời sống trí thức? Liệu những trải nghiệm ngôn ngữ khó khăn có tạo ra một giá trị nào đó không? Nếu giới được tự nhiên hóa theo những quy chuẩn ngữ pháp, như Monique Wittig lập luận, thì ta chỉ có thể biến đổi giới ở cấp độ nhận thức luận cơ bản nhất một phần bằng cách chống lại cái ngữ pháp sản sinh ra giới.

Khi ta đòi hỏi sự sáng rõ, ta quên mất những mưu mẹo lèo lái một góc nhìn “tường minh” lộ liễu. Avital Ronell[36] nhớ lại thời khắc Tổng thống Nixon[37] nhìn thẳng vào mắt người dân Mỹ và nói “tôi xin nói cho tường minh điểm này” để rồi tiếp tục nói dối. Điều gì di chuyển bên dưới dấu hiệu “sự tường minh”, và cái giá phải trả là gì nếu ta không nghi ngờ phản biện sự tường minh ấy? Ai đặt ra các nghi thức “tường minh” và chúng phục vụ lợi ích của ai? Khi ta quan trọng hóa những tiêu chuẩn hạn hẹp về sự tường minh trong mọi giao tiếp, ta sẽ ngăn chặn điều gì? Điều gì đang bị che giấu?

Trong quá trình lớn lên, tôi đã hiểu thế nào là bạo lực của những quy chuẩn giới: một người chú của tôi bị bắt giam vì có cơ thể dị thường, bị tước đi gia đình bè bạn và phải sống lay lắt trong “trại” ở vùng thảo nguyên Kansas; một số anh chị em họ đồng tính của tôi buộc phải bỏ nhà ra đi vì tính dục có thật hay tưởng tượng của họ. Vào năm 16 tuổi, tôi công khai xu hướng tính dục của mình rồi sau đó phải trải qua những năm tháng thành niên đầy giông tố và mất mát trong công việc, tình yêu và mái ấm. Tất cả những điều đó đã khiến tôi trở thành đối tượng bị lên án một cách gay gắt và sâu sắc, nhưng may thay, chúng đã không ngăn cản tôi mưu cầu hạnh phúc và kiên quyết đòi hỏi xã hội công nhận và hợp pháp hóa đời sống tính dục của tôi. Thật khó để ta đưa loại bạo lực này ra ánh sáng, chính vì giới vừa được coi là quá hiển nhiên vừa đồng thời bị kiểm soát thô bạo. Giới bị giả định hoặc là một biểu hiện tự nhiên của giới tính, hoặc là một hằng số văn hóa không ai có thể hy vọng sửa đổi. Tôi cũng hiểu ra thế nào là bạo lực của một cuộc đời bị ngăn chặn, một cuộc đời không được coi “đáng sống”, một cuộc đời bị giam cầm và đình chỉ, một bản án tử hình treo. Nỗ lực lì lợm hòng “phi tự nhiên hóa” giới của tôi xuất phát từ một ham muốn mạnh mẽ vừa chống lại bạo lực quy chuẩn ngầm ẩn trong những hình thái học lý tưởng của giới tính, vừa nhổ tận gốc rễ giả thiết tràn lan về dị tính tự nhiên hay giả định trong các diễn ngôn thông thường và học thuật về tính dục. Tôi viết về sự phi tự nhiên hóa không phải chỉ vì muốn chơi đùa với ngôn ngữ hay đề ra những trò hề sân khấu thay cho chính trị “thực chất”, như một số nhà phê bình phỏng đoán (như thể sân khấu và chính trị lúc nào cũng tách bạch với nhau). Tôi viết vì một ham muốn được sống, được làm cho cuộc sống khả thi, được tư duy lại cái khả thi như thường thấy. Thế giới sẽ phải thay đổi như thế nào để chú tôi được sống trong vòng tay gia đình, bạn bè, hay một loại quan hệ họ hàng mở rộng nào đó? Chúng ta phải suy nghĩ lại về những ràng buộc hình thái lý tưởng áp đặt lên con người như thế nào để những người không gần chuẩn không phải sống mà như chết?

Một số độc giả đã hỏi phải chăng Rắc rối giới cố gắng mở rộng khả năng giới vì một lý do nào đó. Họ hỏi: Những cấu hình giới mới mẻ được tạo ra vì mục đích gì, và ta nên đánh giá chúng như thế nào? Câu hỏi này thường ám chỉ rằng Rắc rối giới không bàn đến chiều kích có tính quy chuẩn hay mệnh lệnh của tư tưởng nữ quyền. “Quy chuẩn” rõ ràng bao hàm ít nhất hai nghĩa trong cuộc chạm trán sống còn này, vì đây là một từ tôi thường sử dụng, chủ yếu để miêu tả bạo lực thường ngày được thực hiện bởi một số lý tưởng giới nhất định. Tôi thường dùng “quy chuẩn” với nghĩa “thuộc về các quy chuẩn chi phối giới”. Nhưng thuật ngữ “quy chuẩn” cũng thuộc về lý lẽ đạo đức biện minh, cách nó được thiết lập, và những hệ quả cụ thể của nó. Một câu hỏi sống còn được đặt ra cho Rắc rối giới: Tiếp theo ta sẽ đánh giá như thế nào về giới sau khi được miêu tả về mặt lý thuyết ở đây? Ta không thể phản đối những hình thức “quy chuẩn” của giới mà không cùng lúc tán thành một quan điểm nhất định nào đó về việc thế giới nên được giới hóa khác đi như thế nào. Tuy nhiên, tôi muốn gợi ý rằng, tầm nhìn có tính quy chuẩn tích cực của Rắc rối giới, nếu có, sẽ không mang hình thức và không thể mang hình thức một mệnh lệnh: “Lật đổ giới theo cách tôi nói, rồi cuộc sống sẽ trở nên tốt đẹp hơn”.

Những ai đưa ra những mệnh lệnh như vậy, hay sẵn sàng lựa chọn giữa sự thể hiện giới có tính cách mạng và sự thể hiện giới không có tính cách mạng, đều phán xét dựa trên một sự miêu tả. Giới trình diện dưới hình thức này hay hình thức khác, và rồi một phán xét có tính quy chuẩn được đưa ra để đánh giá bề ngoài và cơ sở của cái trình diện. Nhưng điều gì quy định vẻ ngoài của giới? Ta có thể phân biệt như sau: Một bản miêu tả giới bao gồm việc xem xét điều gì khiến giới có thể hiểu được, một cuộc thẩm tra những điều kiện khiến nó khả thi, trong khi một quy chuẩn cố gắng trả lời sự thể hiện nào có thể chấp nhận được, sự thể hiện nào không thể chấp nhận được, và theo đó cung cấp những lý do thuyết phục để phân biệt các sự thể hiện. Tuy nhiên, chính câu hỏi cái gì đạt tiêu chuẩn “giới” lại chứng thực cho hoạt động kiểm soát tràn lan của quyền lực, lén lút áp đặt “cái sẽ là quy chuẩn” bên dưới “cái là quy chuẩn”. Vì vậy, chính việc miêu tả trường giới cũng không hề đến trước, hay tách biệt với câu hỏi về hoạt động kiểm soát của nó.

Tôi không có hứng thú đưa ra phán xét điều gì chỉ ra sự khác biệt giữa thứ cách mạng với thứ không cách mạng. Không chỉ vì tôi tin rằng ta không thể đưa ra những phán xét như vậy mà không có bối cảnh, mà bất kỳ một phán xét nào cũng không thể trường tồn với thời gian (chính “bối cảnh” cũng là những tổng thể thay đổi và phơi bày bản chất bất hòa của nó theo thời gian). Cũng như phép ẩn dụ đánh mất tính ẩn dụ khi nó biến đổi theo thời gian thành các khái niệm, những sự trình diễn cách mạng luôn có nguy cơ trở thành những điều sáo rỗng chết người vì bị lặp đi lặp lại, và quan trọng nhất là, bị lặp đi lặp lại trong nền văn hóa hàng hóa nơi “cách mạng” có tính thị trường. Nỗ lực đề ra tiêu chuẩn cách mạng sẽ luôn thất bại, và phải như vậy. Thế nên việc sử dụng thuật ngữ này có thể mang lại rủi ro gì?

Điều khiến tôi quan tâm tiếp theo là những câu hỏi sau đây: Điều gì sẽ và sẽ không cấu thành một cuộc đời có thể hiểu được, những giả định về giới và tính dục quy chuẩn quyết định trước cái sẽ đạt tiêu chuẩn “người” và “đáng sống” như thế nào? Nói một cách khác, những giả định về giới có tính quy chuẩn hoạt động như thế nào để giới hạn ngay chính trường miêu tả con người của chúng ta? Đâu là phương tiện để ta có thể nhận ra quyền lực giới hạn này, và đâu là phương tiện để ta biến đổi nó?

Thảo luận về văn hóa drag mà Rắc rối giới đưa ra để giải thích chiều kích kiến tạo và biểu hành của giới không hoàn toàn là một ví dụ cách mạng. Sẽ là một sai lầm nếu ta coi đó là hành động lật đổ tiêu biểu, hay quả thật, một hình mẫu của quyền tự chủ chính trị. Mục đích của tôi ở đây hơi khác. Nếu ta nghĩ rằng ta nhìn thấy một người đàn ông ăn mặc như phụ nữ, hay một người phụ nữ ăn mặc như đàn ông, thì ta coi thuật ngữ đầu tiên trong mỗi cảm nhận trên là “hiện thực” giới: cái giới được so sánh kia thì thiếu tính “hiện thực” và tạo thành một bề ngoài viển vông. Khi một hiện thực lộ liễu được gắn với một sự phi hiện thực, ta nghĩ rằng ta biết hiện thực đó là gì, và coi bề ngoài thứ hai của giới chỉ là nhân tạo, là trò chơi, là sự lừa dối và ảo tưởng. Nhưng “hiện thực giới” đặt nền móng cho cảm nhận của ta là gì? Có lẽ ta nghĩ rằng ta biết giải phẫu cơ thể của người đó (đôi khi ta không biết, và chúng ta chắc chắn đã đánh giá thấp những biến thể tồn tại ở cấp độ miêu tả giải phẫu học). Hoặc ta rút ra kết luận dựa trên trang phục, hay phong cách ăn mặc của người đó. Đây là kiến thức được tự nhiên hóa, dù nó dựa trên một chuỗi những suy luận văn hóa sai lầm. Quả thật, nếu ta di chuyển từ văn hóa drag sang chuyển đổi giới tính, thì ta không thể phán xét cơ thể giải phẫu dựa trên những bộ quần áo che phủ và diễn đạt cơ thể ấy nữa. Cơ thể ấy có thể là tiền phẫu, đang chuyển đổi hay hậu phẫu; thậm chí “nhìn thấy” cơ thể cũng không đủ để trả lời câu hỏi, vì những phạm trù mà thông qua đó ta nhìn thấy là gì? Khoảnh khắc những cảm nhận văn hóa chắc chắn và thông thường thất bại, khi ta không thể tự tin diễn giải cơ thể trước mắt, chính là khoảnh khắc ta không còn biết chắc liệu cơ thể trước mắt là đàn ông hay đàn bà. Chính sự dao động giữa các phạm trù này tạo thành trải nghiệm của cơ thể đang bàn luận.

Khi những phạm trù này được đưa ra bàn luận, hiện thực giới cũng rơi vào khủng hoảng: việc phân biệt cái thật và không thật trở nên mập mờ. Và đây là cơ hội giúp ta hiểu ra điều ta cho là “thật”, điều ta gọi là kiến thức tự nhiên về giới thật ra là một hiện thực có thể thay đổi và chỉnh sửa. Bạn có thể gọi đây là cách mạng hay là gì cũng được. Mặc dù cách hiểu thấu suốt này bản thân nó không đủ để làm nên một cuộc cách mạng chính trị, không một cuộc cách mạng chính trị nào khả thi nếu không có một sự thay đổi căn bản trong quan điểm của ta về cái khả thi và cái thật. Và đôi khi sự thay đổi này là kết quả của một số thực hành nhất định có trước lý thuyết và khơi gợi việc tư duy lại những phạm trù cơ bản: Giới là gì, nó được tạo ra và tái tạo như thế nào, nó có những khả năng gì? Đến đây, trường lắng cặn và vật hóa[38] của “hiện thực” giới trở thành một thứ có thể làm khác đi, và quả thật, ít bạo lực hơn.

Mục đích của Rắc rối giới không phải là ca tụng văn hóa drag là sự thể hiện của một giới chân chính và mẫu mực (dù ta không nên xem thường văn hóa drag như thỉnh thoảng vẫn xảy ra), mà để chỉ ra rằng kiến thức được tự nhiên hóa về giới vận hành như một giới hạn có tính ngăn chặn và bạo lực của hiện thực. Chừng nào các quy chuẩn giới (sự lưỡng hình lý tưởng, sự bù trừ dị tính của cơ thể, những lý tưởng và quy tắc của bản tính nam và bản tính nữ đúng đắn và không đúng đắn mà phần nhiều được đảm bảo bởi những luật lệ phân biệt chủng tộc đề cao sự trinh trắng và cấm đoán hôn nhân dị chủng) thiết lập ai sẽ và sẽ không là người có thể hiểu được, ai sẽ và sẽ không được coi là “thật”, thì chúng sẽ thiết lập một trường bản thể quyết định sự thể hiện nào của cơ thể là hợp pháp. Nếu Rắc rối giới có một nhiệm vụ quy chuẩn tích cực, thì đó là kiên quyết đòi hỏi việc mở rộng tính hợp pháp đến các cơ thể bị coi là sai trái, không thật và không thể hiểu được. Văn hóa drag là một ví dụ tôi dùng để chứng minh “hiện thực” không cố định như ta thường giả định. Mục đích của ví dụ này là vạch trần sự mong manh của “hiện thực” giới để chống lại bạo lực được thực hiện bởi các quy chuẩn giới.

 

 

Trong cuốn sách này cũng như trong những văn bản khác, tôi đã cố gắng tìm hiểu quyền tự chủ chính trị có thể là gì, vì ta không thể cô lập nó với trường quyền lực tôi rèn nên nó. Điều làm cho tính biểu hành có khả năng áp dụng trong các bối cảnh khác nhau là một lý thuyết về quyền tự chủ, một lý thuyết không thể chối bỏ quyền lực như điều kiện cho chính tính khả thi của nó. Rắc rối giới không giải thích đầy đủ tính biểu hành trong những chiều kích xã hội, tâm linh, hữu hình và thời gian. Bằng cách này hay cách khác, để đáp lại nhiều bài phê bình xuất sắc, tôi vẫn tiếp tục phát triển thuyết biểu hành trong hầu hết các tài liệu xuất bản sau này.

Nhiều câu hỏi khác về Rắc rối giới đã xuất hiện trong một thập kỷ qua, và tôi đã cố gắng trả lời chúng trong các tài liệu xuất bản khác nhau. Về trạng thái vật chất của cơ thể, tôi đã xem xét lại và sửa đổi quan điểm trong cuốn Các cơ thể quan trọng (Bodies That Matter). Về sự cần thiết của phạm trù “phụ nữ” đối với phân tích nữ quyền, tôi đã sửa đổi và mở rộng quan điểm trong bài luận “Các nền tảng ngẫu nhiên” (“Contingent Foundations”) có thể tìm thấy trong tập sách tôi đồng biên soạn với Joan W. Scott[39], Các nhà nữ quyền lý luận về chính trị (Feminists Theorize the Political) (Routledge, 1993), cũng như trong tuyển tập Những luận điểm nữ quyền (Feminist Contentions) (Routledge, 1995).

Tôi không tin chủ nghĩa hậu cấu trúc gây ra cái chết cho tự truyện, nhưng đúng là nó khiến cho ta phải chú ý đến sự khó khăn của cái “tôi” khi diễn đạt bản thân bằng ngôn ngữ sẵn có. Bởi vì cái “tôi” mà bạn đang đọc phần nào là hệ quả của ngữ pháp chi phối tính sẵn có của các ngôi trong ngôn ngữ. Tôi không đứng ngoài ngôn ngữ cấu tạo nên tôi, nhưng tôi cũng không bị quy định bởi cái ngôn ngữ khiến “tôi” khả thi. Theo tôi, đây là ràng buộc của sự tự biểu lộ. Điều này có nghĩa là bạn sẽ không bao giờ tiếp nhận tôi bên ngoài cái ngữ pháp thiết lập sự sẵn có của tôi cho bạn. Nếu tôi coi ngữ pháp này là hoàn hảo, thì tôi sẽ không thể kêu gọi mọi người chú ý đến bầu trời ngôn ngữ đã thiết lập và bãi bỏ tính hiểu được, và điều này sẽ cản trở mục đích của tôi. Không phải tôi đang cố tình gây khó dễ, mà tôi chỉ đang cố gắng làm bạn lưu ý đến một khó khăn mà nếu không có nó, không cái “tôi” nào có thể trình diện.

Khó khăn này mở ra một chiều kích cụ thể khi ta tiếp cận từ một góc nhìn phân tâm học. Trong hành trình tìm hiểu sự tối nghĩa của cái “tôi” trong ngôn ngữ, tôi đã tìm đến phân tâm học nhiều hơn sau khi xuất bản Rắc rối giới. Theo tôi, nỗ lực phân cực lý thuyết tâm hồn và lý thuyết quyền lực thông thường hình như phản tác dụng, vì một phần của cái làm cho các hình thức xã hội về giới trở nên hết sức ngột ngạt là những khó khăn tâm linh mà chúng sản sinh. Tôi cố gắng xem xét những cách kết hợp Foucault và phân tâm học trong Đời sống tâm linh của quyền lực. Tôi cũng đã dùng phân tâm học để kìm chế thuyết quyền tự chủ thỉnh thoảng lại nổi lên trong quan điểm của tôi về tính biểu hành mà không vì thế mà phá hoại một lý thuyết chung về ý chí. Rắc rối giới đôi khi đọc như thể giới chỉ đơn giản là một sự sáng tạo bản ngã, hay như thể ý nghĩa tâm linh của một vở diễn giới có thể tìm thấy ngay bên dưới bề mặt của sách. Cả hai định đề này tôi đều đã sửa lại cho tinh tế hơn. Hơn nữa, lý thuyết của tôi đôi khi liến thoắng giữa việc hiểu tính biểu hành như ngôn ngữ và việc phân cho nó vai trò sân khấu. Tôi đã nhận ra rằng hai phạm trù này luôn liên quan đến nhau một cách đảo đối, và rằng việc xem xét lại hành động lời nói như một ví dụ của quyền lực luôn khiến phải chú ý đến cả hai chiều kích sân khấu và ngôn ngữ. Trong Lời nói kích động (Excitable Speech), tôi đã cố gắng chỉ ra rằng hành động lời từ vừa được biểu diễn (và vì vậy mà có tính kịch, được trình bày trước khán giả, phụ thuộc vào sự diễn giải), đồng thời mang tính ngôn ngữ, tạo ra một tập hợp hiệu ứng thông qua mối quan hệ ngầm định của nó với các quy ước ngôn ngữ. Nếu ta tự hỏi một lý thuyết ngôn ngữ của hành động lời nói liên quan thế nào đến các cử chỉ thân thể, ta chỉ cần nhớ rằng chính lời nói là một hành động cơ thể gây ra những hệ quả ngôn ngữ cụ thể. Như vậy lời nói không hoàn toàn thuộc về sự trình diễn hữu hình hay ngôn ngữ, và địa vị của nó với tư cách từ ngữ và hành động là tất yếu mập mờ. Tính mập mờ này gây ra hệ quả đối với thực hành công khai xu hướng tính dục, đối với khả năng lật đổ của hành động lời nói, đối với ngôn ngữ như một điều kiện cho cả sự quyến rũ thân thể lẫn mối đe dọa đả thương.

Nếu phải viết lại Rắc rối giới trong hoàn cảnh hiện tại, tôi sẽ thảo luận thêm về người chuyển giới và liên giới tính, cái cách mà sự lưỡng hình giới lý tưởng hoạt động trong cả hai diễn ngôn, những mối tương quan khác nhau với sự can thiệp phẫu thuật. Tôi cũng sẽ thảo luận thêm về tính dục bị chủng tộc hóa, cụ thể là việc ngăn cấm hôn nhân dị chủng (cũng như việc lãng mạn hóa việc các chủng tộc quan hệ tình dục lẫn nhau) đóng vai trò thiết yếu đối với những hình thức được tự nhiên hóa và phi tự nhiên hóa của giới như thế nào. Tôi vẫn hy vọng về một liên minh thiểu số tính dục vượt lên trên những phạm trù danh tính đơn giản, khước từ động thái tẩy xóa song tính, chống lại và xua tan bạo lực quy chuẩn gò bó thân thể. Tôi hy vọng rằng một liên minh như vậy sẽ dựa trên sự phức tạp không thể giản lược của tính dục và những thứ tiềm ẩn của nó trong nhiều vận động của quyền lực diễn ngôn và thể chế, và rằng sẽ không ai quá nhanh nhảu rút gọn quyền lực thành cấp bậc và khước từ những chiều kích chính trị hiệu quả của nó. Mặc dù đạt được sự công nhận cho địa vị thiểu số tính dục là một nhiệm vụ khó khăn trong các diễn ngôn thống trị của luật pháp, chính trị và ngôn ngữ, tôi tiếp tục xem đây là một điều kiện cần thiết để sinh tồn. Việc huy động các phạm trù danh tính vì mục đích chính trị vẫn luôn bị đe dọa bởi viễn cảnh danh tính sẽ trở thành một công cụ của chính quyền lực mà ta chống đối. Nhưng điều này không phải là lý do để ta không sử dụng danh tính và để cho danh tính lợi dụng. Không có lập trường chính trị nào gột rửa được quyền lực, và có lẽ sự thiếu trong sạch lại sản sinh ra quyền tự chủ có khả năng phá vỡ và đảo ngược các chế độ kiểm soát. Những người bị cho là “không thật” tuy vậy vẫn nắm lấy cái thật, một hành động nắm bắt xảy ra đồng bộ, và một tính bất ổn sống còn được sản sinh bởi hành vi đáng kinh ngạc này. Như vậy Rắc rối giới được viết như một phần của đời sống văn hóa của một công cuộc đấu tranh tập thể đã và sẽ tiếp tục thành công ít nhiều trong việc đem đến một cuộc đời đáng sống cho những ai đang sống, hay cố gắng sống bên lề tính dục.

 

Judith Butler

Berkeley, California

Tháng Sáu, 1999

 

 

Lời tựa (1990)

 

 

Những tranh luận của nữ quyền luận đương đại về ý nghĩa của giới hết lần này đến lần khác đều dẫn đến một cảm giác rắc rối nhất định, như thể tính bất định của giới có thể cuối cùng sẽ dẫn đến vực thẳm là sự thất bại của nữ quyền luận. Có lẽ rắc rối không cần phải mang một giá trị tiêu cực như vậy. Gây rắc rối, trong diễn ngôn thống trị của tuổi thơ tôi, là điều ta không bao giờ nên làm chính vì nó sẽ khiến cho ta gặp rắc rối. Sự nổi loạn và những lời quở trách cũng rơi vào vòng luẩn quẩn này, một hiện tượng mở ra cho tôi cái nhìn phản biện thấu suốt đầu tiên vào mưu mẹo tinh tế của quyền lực: Luật lệ hiện hành đe dọa, thậm chí gây rắc rối cho ta, tất cả chỉ hòng lôi ta ra khỏi “rắc rối”. Bởi vậy tôi kết luận rằng rắc rối là tất yếu, và nhiệm vụ của ta là gây rắc rối, là gặp rắc rối sao cho hiệu quả nhất. Cùng với thời gian, những sự mập mờ khác xuất hiện trong địa hạt phê bình. Tôi nhận thấy rắc rối đôi khi là cách nói giảm nói tránh một vấn đề bí ẩn cơ bản thường liên quan đến cái được cho là bí ẩn của tất thảy những gì nữ tính. Tôi thấy Beauvoir[40] giải thích rằng phụ nữ trong ngôn ngữ của một nền văn hóa nam tính là một nguồn bí ẩn bất khả tri đối với đàn ông, và điều này hình như được xác nhận bởi Sartre[41], người định nghĩa mọi ham muốn, bị mơ hồ giả định là dị tính và nam tính, là rắc rối. Đối với chủ thể nam tính của ham muốn, rắc rối trở thành một vụ xì-căng-đan với sự xâm nhập đột ngột, sự chủ động khó lường của một “đối tượng” nữ liếc nhìn lại, đảo ngược ống kính và tranh giành địa vị và quyền lực nam tính một cách khó hiểu. Sự phụ thuộc căn bản của chủ thể nam tính vào “kẻ” nữ kia đột nhiên phơi bày tính hão huyền của sự tự trị của anh ta. Tuy nhiên, sự đảo ngược quyền lực biện chứng cụ thể này không đủ để thu hút tôi – dù tôi đương nhiên quan tâm đến những sự đảo quyền khác. Quyền lực hình như lớn hơn một cuộc đổi chác giữa các chủ thể hay một quan hệ đảo điên giữa chủ thể và kẻ khác. Thật vậy, quyền lực hình như vận hành ngay trong chính sự tạo ra cái khung tư duy hết sức nhị nguyên về giới này. Tôi đặt câu hỏi: Cấu hình quyền lực nào kiến tạo chủ thể và kẻ khác, mối quan hệ nhị nguyên giữa “đàn ông” và “phụ nữ” và sự bền vững nội tại của hai thuật ngữ này? Giới hạn gì đang vận hành ở đây? Có phải hai thuật ngữ này chỉ vô hại khi chúng vẫn còn tuân thủ một ma trận dị tính dành cho giới và ham muốn không? Điều gì xảy ra đối với chủ thể và sự bền vững của những phạm trù giới khi chế độ dị tính giả định của nhận thức luận[42] bị bóc trần là đã tạo ra và vật hóa những phạm trù bản thể lồ lộ này?

Nhưng một chế độ nhận thức luận/bản thể học có thể bị chất vấn như thế nào? Đâu là cách tốt nhất để gây rắc rối cho những phạm trù giới nâng đỡ tôn ti giới và dị tính bắt buộc? Hãy xem xét số phận của “rắc rối nữ”, một cấu hình lịch sử về một căn bệnh nữ không tên, cái cấu hình đã hờ hững che đậy quan điểm cho rằng sinh ra là nữ là một bệnh tự nhiên. Mặc dù bệnh lý hóa cơ thể phụ nữ là một hiện tượng nghiêm trọng, thuật ngữ này thật ra lại buồn cười, và cười khi đối diện với những phạm trù nghiêm túc là một hành động không thể thiếu đối với nữ quyền luận. Không còn nghi ngờ gì nữa, nữ quyền luận tiếp tục đòi hỏi những trò chơi nghiêm túc của riêng nó. Rắc rối nữ (Female Trouble)[43] cũng là tên một bộ phim của đạo diễn John Waters[44] với diễn viên chính là nghệ sĩ giả gái Divine[45], người cũng thủ vai chính trong bộ phim Hairspray (Keo xịt tóc)[46], và qua những vai diễn đóng giả phụ nữ ám chỉ rằng giới là một vở diễn dai dẳng giả mà như thật. Những vai diễn của Divine gây bất ổn cho chính những ranh giới phân biệt tự nhiên và nhân tạo, chiều sâu và bề mặt, trong và ngoài mà thông qua đó diễn ngôn giới hầu như luôn vận hành. Giả gái là bắt chước, hay nó kịch tính hóa những cử chỉ biểu đạt thiết lập giới? Việc là nữ có cấu thành một “sự thật tự nhiên” hay một cuộc trình diễn văn hóa không, hay “tính tự nhiên” được cấu thành thông qua những hành động biểu hành bị giới hạn bởi diễn ngôn tạo ra cơ thể thông qua và trong phạm vi những phạm trù giới tính? Dù siêu phàm, những thực hành giới trong văn hóa đồng tính nam và nữ thường chủ đề hóa “cái tự nhiên” trong những bối cảnh giễu nhại để làm nổi bật sự kiến tạo biểu hành một giới tính nguyên bản và chân chính. Ta có thể chỉ ra những phạm trù danh tính nền tảng nào khác – ngoài hệ thống nhị nguyên của giới tính, giới và cơ thể – cũng tạo ra hiệu ứng về cái tự nhiên, cái nguyên bản và cái tất yếu?

Việc vạch trần những phạm trù nền tảng của giới tính, giới và ham muốn như là kết quả của một cơ cấu quyền lực cụ thể đòi hỏi một hình thức phê bình mà Foucault, khi hệ thống lại tư tưởng của Nietzsche[47], đặt tên là “phả hệ học”. Phê bình phả hệ từ chối kiếm tìm nguồn gốc giới, sự thật nội tại của ham muốn nữ, một danh tính tính dục chân thật hay xác thực bị đè nèn và che giấu. Thay vào đó, phả hệ học thẩm tra những lợi ích chính trị gắn liền với việc định danh những phạm trù danh tính là nguồn gốc và nguyên nhân, trong khi trên thực tế chúng chỉ là kết quả của những thể chế, thực hành và diễn ngôn có nguồn gốc đa dạng và khuếch tán. Nhiệm vụ của Rắc rối giới là xoáy vào – và giải tâm – hai thể chế định hình ấy: duy dương vật luận và dị tính bắt buộc.

Chính vì “nữ” hình như không còn là một khái niệm ổn định, ý nghĩa của nó cũng rắc rối và lỏng lẻo như “nữ giới”, và bởi vì cả hai thuật ngữ này chỉ đạt được những ý nghĩa rắc rối của chúng với tư cách những thuật ngữ chỉ quan hệ, Rắc rối giới tập trung vào việc phân tích các quan hệ giới. Hơn nữa, việc lý thuyết nữ quyền có nên giải quyết những câu hỏi về danh tính chủ đạo để có thể tiếp tục hoạt động chính trị không đã trở nên mù mờ. Thay vào đó ta nên hỏi: Một phê bình căn bản phạm trù danh tính mở ra những khả năng chính trị gì? Hình thái chính trị mới nào nổi lên khi danh tính không còn chế ngự diễn ngôn chính trị nữ quyền như một nền tảng chung nữa? Và nỗ lực định vị một danh tính chung làm nền tảng cho một nền chính trị nữ quyền cản trở đến đâu một cuộc thẩm tra căn bản ngay chính sự kiến tạo và kiểm soát danh tính nặng tính chính trị?

***

Rắc rối giới được chia thành ba chương phê bình phả hệ đối với phạm trù giới trong các địa hạt diễn ngôn rất khác biệt. Chương 1, “Chủ thể của giới tính/giới/ham muốn”, xem xét lại địa vị chủ thể của “nữ giới” trong nữ quyền luận và trong sự phân biệt giới tính/giới. Dị tính bắt buộc và duy dương vật luận được hiểu là những chế độ quyền lực/diễn ngôn đưa ra những cách trả lời thường khác nhau đối với những câu hỏi trung tâm của diễn ngôn giới: Ngôn ngữ kiến tạo phạm trù giới tính như thế nào? Có phải “cái nữ tính” kháng cự sự tái hiện trong ngôn ngữ không? Có phải ngôn ngữ là duy dương vật (câu hỏi của Luce Irigaray[48]) không? Có phải “cái nữ tính” là giới tính duy nhất được tái hiện trong một ngôn ngữ đánh đồng người nữ và tính dục (luận điểm của Monique Wittig) không? Dị tính bắt buộc và duy dương vật luận hội tụ ở đâu và như thế nào? Đâu là điểm đứt gãy giữa chúng? Ngôn ngữ sản xuất khái niệm “giới tính” hư cấu để nâng đỡ những chế độ quyền lực khác nhau này như thế nào? Trong phạm vi một ngôn ngữ dị tính võ đoán, những hình thái liên tục gì được giả định tồn tại giữa giới tính, giới và ham muốn? Giới tính, giới và ham muốn có phải là những khái niệm riêng biệt không? Những kiểu thực hành văn hóa gì sản xuất sự gián đoạn và đối nghịch cách mạng giữa giới tính, giới và ham muốn và đặt vấn đề nghi ngờ những quan hệ mặc định của chúng?

Chương 2, “Sự ngăn cấm, phân tâm học và sự sản xuất ma trận dị tính”, đưa ra một cách phân tích có chọn lọc chủ nghĩa cấu trúc, những nghiên cứu của phân tâm học và nữ quyền luận về tội loạn luân như một cơ chế cố gắng thực thi những danh tính giới riêng biệt và cố kết nội tại trong khuôn khổ dị tính. Câu hỏi về đồng tính, trong một số diễn ngôn phân tâm học, luôn được liên hệ với các hình thức văn hóa có thể hiểu được, và trong trường hợp đồng tính nữ, với sự phi tính dục của cơ thể nữ. Mặt khác, tôi cũng dùng thuyết phân tâm để giải thích “những danh tính” giới phức tạp, phân tích danh tính, sự đồng nhất hóa và sự giả trang trong các công trình của Joan Riviere[49] và các nghiên cứu phân tâm học khác. Sau khi áp dụng phê bình của Foucault về giả thuyết áp chế trong cuốn Lịch sử tính dục[50] để mổ xẻ tội loạn luân, tôi sẽ chỉ ra rằng cấu trúc ngăn cấm hay pháp lý này vừa có tác dụng định vị dị tính bắt buộc trong nền kinh tế tính dục nam tính, vừa đồng thời cho phép ta phê bình thách thức nền kinh tế ấy. Phân tâm học có phải là một ngành nghiên cứu phản duy bản luận khẳng định sự phức tạp tính dục có khả năng thật sự bãi bỏ những luật lệ tính dục cứng nhắc và phân cấp không? Hay nó duy trì một tập hợp giả định không được thừa nhận về những nền tảng danh tính hỗ trợ cho chính những tôn ti trật tự ấy?

Chương cuối, “Những cơ thể cách mạng”, bắt đầu với việc phê bình khái niệm cơ thể mẹ của Julia Kristeva để chỉ ra những quy tắc ngầm ẩn chi phối sự hiểu được về mặt văn hóa của giới tính và tính dục trong các công trình của bà. Mặc dù tôi vận dụng Foucault để phê bình Kristeva, chính một số tác phẩm của Foucault cũng bộc lộ một thái độ thờ ơ bất cập đối với sự khác biệt tính dục. Tuy nhiên, cách phê bình phạm trù giới tính của ông đưa ra một cái nhìn sâu sắc đối với những thực hành kiểm soát của một số khái niệm y học đương thời được hư cấu để gọi tên một giới tính đơn nghĩa. Lý thuyết và tiểu thuyết của Monique Wittig đề xuất một “sự tan rã” của các cơ thể được văn hóa kiến tạo, và gợi ý rằng chính hình thái học cũng là hệ quả của một hệ thống khái niệm bá quyền. Phần cuối của chương này, “Cơ thể bị khắc ghi, cuộc cách mạng biểu hành”, xem xét ranh giới và bề mặt của cơ thể như một sự kiến tạo chính trị, dựa trên các công trình của Mary Douglas[51] và Julia Kristeva. Như một chiến lược phi tự nhiên hóa và tái biểu đạt phạm trù cơ thể, tôi miêu tả và đề xuất một tập hợp thực hành giễu nhại dựa trên một lý thuyết biểu hành về các hành vi giới có khả năng phá vỡ các phạm trù cơ thể, giới tính, giới và tính dục, và tạo ra sự tái biểu đạt và sinh sôi nảy nở cách mạng của các phạm trù này bên ngoài hệ thống nhị nguyên.

 

Hình như không một văn bản nào có thể tái tạo được hết tất cả những nguồn tri thức đã góp phần nhào nặn nên nó. Chúng định hình và truyền thụ cho ngôn ngữ của văn bản theo những cách mà ta chỉ có thể hiểu được khi ta tháo dỡ hoàn toàn văn bản đó, và tất nhiên không có gì đảm bảo rằng sự tháo dỡ của ta sẽ có ngày kết thúc. Mặc dù tôi đã kể một câu chuyện thời thơ ấu để mở đầu cho lời tựa này, đó là một câu chuyện cổ tích không thể tối giản thành hiện thực. Thật vậy, mục đích lớn hơn của tôi là lần mò ra cách mà các câu chuyện cổ tích về giới thiết lập và lưu hành “sự thật tự nhiên”. Tôi rõ ràng không thể tìm lại được những cội nguồn của những bài luận, hay định vị những thời khắc khác nhau đã tiếp sức cho Rắc rối giới. Nhiều văn bản được tổng hợp để tạo điều kiện cho một cuộc hội tụ chính trị của nữ quyền luận, những quan điểm của đồng tính nam và nữ về giới, và thuyết hậu cậu trúc. Triết học là cơ chế chuyên ngành chủ đạo huy động tác giả-chủ thể ở đây, mặc dù triết học hình như hiếm khi, nếu không muốn nói là không bao giờ, tách bạch với các diễn ngôn khác. Rắc rối giới cố gắng khẳng định những vị trí nằm trên đường biên sống còn của đời sống học thuật. Mục đích của tôi không phải là tiếp tục sống bên lề, mà là tham gia vào bất cứ một mạng lưới hay vùng ngoại biên nào được sinh ra từ các trung tâm học thuật khác, và cùng nhau phế truất các quyền lực ấy. Sự phức tạp của giới đòi hỏi một tập hợp diễn ngôn đa ngành và hậu ngành để kháng cự sự thuần hóa nghiên cứu giới và phụ nữ học trong giới học thuật cũng như cách mạng hóa phê bình nữ quyền.

Tôi sẽ không thể hoàn thành Rắc rối giới nếu không nhận được sự hỗ trợ của nhiều tổ chức và cá nhân khác nhau. Hội đồng Hiệp hội học thuật Hoa Kỳ đã trao tặng Học bổng Nghiên cứu sinh hệ tiến sĩ cho tôi vào mùa thu năm 1987, và Trường Khoa học xã hội của Viện Nghiên cứu cao cấp ở Princeton đã hỗ trợ tiền học, chỗ ở và những tranh luận đầy khiêu khích trong năm học 1987-1988. Trợ cấp Nghiên cứu cho giảng viên của Đại học George Washington cũng hỗ trợ cho nghiên cứu của tôi vào mùa hè năm 1987 và 1988. Joan W. Scott đóng vai trò một nhà phê bình sắc sảo và vô giá trong suốt quá trình hoàn thành cuốn sách này. Thái độ tận tâm của chị trong việc phản biện những tiền giả định của chính trị nữ quyền đã thách thức và truyền cảm hứng cho tôi. “Hội nghị chuyên đề về Giới” được tổ chức tại Viện Nghiên cứu cao cấp dưới sự chỉ đạo của Joan Scott đã giúp tôi nhìn rõ và trau chuốt lập trường của mình nhờ những bất đồng quan trọng và đầy khiêu khích của các đồng nghiệp. Bởi vậy, tôi cảm ơn Lila Abu-Lughod, Jasmine Ergas, Donna Haraway, Evelyn Fox Keller, Dorinne Kondo, Rayna Rapp, Carroll Smith-Rosenberg, Louise Tilly. Các sinh viên của tôi tại hội nghị chuyên đề “Giới, Danh tính, và Ham muốn” được tổ chức tại Đại học Wesleyan vào năm 1985 và Yale vào năm 1986 cũng đóng vai trò không thể thiếu vì tâm thế sẵn lòng tưởng tượng những khả năng giới mới của các em. Tôi cũng trân trọng những phản biện đa dạng mà tôi đã nhận được trong những bài thuyết trình về Rắc rối giới tại Hội thảo chuyên đề về Phụ nữ học của Đại học Princeton, Trung tâm Nhân văn của Đại học Johns Hopkins, Đại học Notre Dame, Đại học Kansas, Đại học Amherst, và Trường Y thuộc Đại học Yale. Tôi cũng gửi lời cảm ơn đến Linda Singer vì tư tưởng cách mạng bền bỉ vô giá của chị, Sandra Bartky vì các công trình và những lời động viên kịp thời, Linda Nicholson vì những tư vấn hiệu đính và học thuật, và Linda Anderson vì trực giác chính trị sắc bén. Tôi cũng cảm ơn các cá nhân, bạn bè và đồng nghiệp sau đây đã định hình và ủng hộ suy nghĩ của tôi: Eloise Moore Aggar, Inés Azar, Peter Caws, Nancy F. Cott, Kathy Natanson, Lois Natanson, Maurice Natanson, Stacy Pies, Josh Shapiro, Margaret Soltan, Robert V. Stone, Richard Vann, và Eszti Votaw. Tôi cảm ơn Sandra Schmidt vì công tác chuẩn bị bản thảo tuyệt vời, và Mel Gilbert vì đã hết lòng hỗ trợ. Tôi cũng cảm ơn Maureen MacGrogan vì đã động viên dự án này cũng như những dự án khác của tôi với tính hài hước, lòng kiên nhẫn và tài hiệu đính tinh tế.

Như mọi lần, tôi cảm ơn Wendy Owen vì sức tưởng tượng không nao núng, óc phê bình sắc sảo và tính khiêu khích trong các công trình của chị.

Đỗ Hoàng My và Đỗ Linh dịch

[1] Nguyên bản tiếng Anh là “queer theory”.

[2] Từ gốc là “gendered”: chỉ những cái kèm theo quan hệ giới tính hoặc định kiến về giới tính tồn tại thâm căn cố đế trong xã hội. Ví dụ, danh từ chia theo đực cái, hay chữ “nội trợ” có hàm ý đánh giá thấp công việc của phụ nữ, cho là chức năng phụ, đó đều là những biểu hiện.

[3] Chủ nghĩa cơ yếu khác biệt tính dục (sexual difference fundamentalism) là một quan điểm nhấn mạnh sự khác biệt sinh học giữa cơ thể nữ và cơ thể nam.

[4] Chủ nghĩa hậu cấu trúc (poststructuralism) là một trường phái tư tưởng phản biện tính hệ thống cứng nhắc và phi lịch đại của cấu trúc luận (structuralism) trong cách miêu tả mối quan hệ của các yếu tố văn hóa, đặc biệt trong các lĩnh vực ngôn ngữ học, nhân học và tâm lý học. Được nhà ngôn ngữ học Thụy Sĩ Ferdinand de Saussure phát triển vào đầu thế kỷ 20 và được nhà nhân học Pháp Claude Lévi-Strauss áp dụng vào thập kỷ 50 và 60 của thế kỷ trước, cấu trúc luận thường sử dụng khái niệm đối lập nhị nguyên, đặt những cặp đối lập vào thế phân cấp thay vì bù trừ như nam/nữ, lý trí/tình cảm, cái biểu đạt/cái được biểu đạt.v.v. Các nhà lý thuyết hậu cấu trúc như Roland Barthes, Michel Foucault và Jacques Derrida chất vấn tư duy này và cho rằng mọi hệ thống cấu trúc đều phụ thuộc vào hoàn cảnh lịch sử và văn hóa cụ thể.

[5] Homi K. Bhabha (1949) là một học giả và nhà lý thuyết phê bình người Anh gốc Ấn Độ nổi tiếng trong ngành nghiên cứu hậu thuộc địa đương đại. Ông giảng dạy tại khoa nhân văn của Đại học Harvard, Mỹ.

[6] Gayatri Chakravorty Spivak (1942) là một học giả, nhà lý thuyết văn hóa và phê bình nữ quyền người Ấn Độ. Bà là một thành viên sáng lập của Viện Văn học so sánh và Xã hội của Đại học Columbia, Mỹ.

[7] Slavoj Žižek (1949) là một triết gia người Slovenia nổi tiếng theo chủ nghĩa xã hội hay cánh tả cực đoan. Ông giảng dạy và nghiên cứu tại Đại học Ljubljana (Slovenia), Đại học London (Anh), Đại học Kyung Hee (Hàn Quốc), và Đại học New York (Mỹ).

[8] Stuart Hall (1932-2014) là một nhà xã hội học và nghiên cứu văn hóa hàng đầu của Anh. Là một trong những nhà lý thuyết Mác-xít đương đại có ảnh hưởng lớn, ông đã tích cực tham gia vào phong trào của Công đảng Anh và góp phần vào chiến thắng của cựu thủ tướng Anh Tony Blair vào những năm 1997-2007.

[9] Claude Lévi-Strauss (1908-2009) là một nhà nhân học và triết gia nổi tiếng người Pháp. Cùng với James George Frazer, ông được coi là “cha đẻ của ngành nhân học hiện đại”, góp phần quan trọng vào sự phát triển của nhân học cấu trúc và cấu trúc luận. Trong một công trình rất nổi tiếng là cuốn Tristes Tropiques (Nhiệt đới buồn) (1955), Lévi-Strauss lập luận rằng con người như nhau ở mọi nơi, dù ở xã hội “văn minh” hay “man rợ”. Tư tưởng của ông có ảnh hưởng rộng lớn trong các ngành xã hội học và nhân văn.

[10] Paul-Michel Foucault (1926-1984) là một nhà triết học, lý thuyết xã hội và phê bình văn học người Pháp có ảnh hưởng lớn trong giới học thuật. Các công trình của ông xem xét mối quan hệ giữa quyền lực và tri thức và cách chúng được sử dụng để kiểm soát xã hội. Ông là người đồng tính và mất vì biến chứng của bệnh HIV/AIDS.

[11] Jacques Marie Émile Lacan (1901-1981) là một nhà phân tâm học và bác sĩ tâm thần người Pháp. Ông có ảnh hưởng lớn đến nhiều trí thức hàng đầu của Pháp vào thập kỷ 60 và 70 của thế kỷ trước, đặc biệt là những nhà hậu cấu trúc. Ông được coi là nhà phân tâm học nổi tiếng nhất chỉ sau Sigmund Freud.

[12] Monique Wittig (1935-2003) là một nhà lý thuyết nữ quyền và nhà văn người Pháp. Bà sáng tạo ra khái niệm “khế ước dị tính” để phê bình những vai trò giới truyền thống. Cuốn tiểu thuyết thứ hai của bà Les Guérillères (Chiến tranh du kích) (1969) là một tác phẩm tiêu biểu của nữ quyền luận đồng tính nữ.

[13] Julia Kristeva (1941) là một nhà phân tâm học, phê bình văn học, triết gia nữ quyền và nhà văn người Pháp gốc Bun-ga-ri. Bà bắt đầu có tiếng nói trong lĩnh vực phê bình văn học, nghiên cứu văn hóa và nữ quyền luận sau khi xuất bản cuốn sách đầu tay Séméiôtiké: recherches pour une sémanalyse về phê bình ký hiệu vào năm 1969. Kristeva đã xuất bản hơn 30 cuốn sách và nhận được nhiều danh hiệu và giải thưởng, trong đó có huân chương Bắc đẩu bội tinh cao quý nhất của Pháp.

[14] Gayle S. Rubin (1949) là một nhà nhân học văn hóa người Mỹ chuyên nghiên cứu về chính trị giới tính và giới. Bà là giáo sư ngành nhân học và nghiên cứu phụ nữ của Đại học Michigan, Mỹ.

[15] Esther Newton (1940) là một nhà nhân học văn hóa người Mỹ nổi tiếng với các nghiên cứu tiên phong về các cộng đồng đồng tính ở Mỹ.

[16] “The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex” là một bài luận được viết vào năm 1975 của Gayle Rubin. Bài luận này lấy cảm hứng từ một bài luận cùng tên “The Traffic in Women” của nhà văn và nhà hoạt động xã hội vô chính phủ người Mỹ Emma Goldman. Cả Goldman và Rubin đều tranh luận rằng mại dâm và hôn nhân chỉ khác nhau về mức độ; cả hai thể chế đều buôn bán, lưu hành và bóc lột phụ nữ.

[17] Katherine Vandam “Kate” Bornstein (1948) là một nhà văn, nghệ sĩ biểu diễn, diễn viên và nhà lý thuyết giới người Mỹ. Sinh ra là nam nhưng đã được phẫu thuật chuyển giới, Bornstein từng nói rằng mình không phải đàn ông hay phụ nữ.

[18] Catharine Alice MacKinnon (1946) là một học giả và nhà hoạt động pháp lý nữ quyền cấp tiến người Mỹ. Bà là giáo sư luật của Đại học Michigan và là một chuyên gia hàng đầu về quyền phụ nữ và bạo hành tình dục. Bà viết nhiều sách về luật, trong đó cuốn Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law (1987) phê bình văn hóa khiêu dâm được coi là một trong những cuốn sách luật Anh ngữ được trích dẫn nhiều nhất trên thế giới.

[19] Katharine M. Franke là một giáo sư luật giảng dạy tại Đại học Columbia, Mỹ.

[20] Nguyên bản tiếng Anh là “theory of performativity”.

[21] Jacques Derrida (1930-2004), tên thật là Jackie Élie Derrida, là một triết gia nổi tiếng người Pháp gốc Algeri. Ông là người xây dựng lý thuyết giải cấu trúc và là một trong những nhà tư tưởng quan trọng nhất của hậu cấu trúc luận và triết học hậu hiện đại. Đối lập với quan điểm của Plato về những bản chất thật, giải cấu trúc nhấn mạnh hình thức và gợi ý rằng bản chất nằm ở hình thức. Tư tưởng của Derrida có ảnh hưởng lớn đến các ngành khoa học xã hội và nhân văn.

[22] “Trước pháp luật” là một truyện ngụ ngôn trong cuốn tiểu thuyết Vụ án của nhà văn Đức Franz Kafka (1883-1924). Franz Kafka là một trong những tiếng nói quan trọng nhất của văn học thế giới thế kỷ 20. Các tác phẩm của ông kết hợp chủ nghĩa hiện thực và siêu thực để khắc họa tâm lý hoang mang lo sợ của con người trong xã hội hiện đại.

[23] The Psychic Life of Power là một cuốn sách của Judith Butler được Đại học Stanford xuất bản vào năm 1997.

[24] Melanie Klein (1882-1960) là một nhà phân tâm học người Anh gốc Áo nổi tiếng với các công trình nghiên cứu về trẻ thơ.

[25] Rehoboth Beach là một thành phố nằm bên bờ Đại Tây Dương trong địa phận hạt Sussex ở phía đông của bang Delaware, Mỹ.

[26] Queer Nation là một tổ chức hoạt động xã hội vì quyền LGBT được thành lập vào năm 1990 ở thành phố New York, Mỹ bởi một số thành viên của tổ chức Act Up.

[27] Aids Coalition to Unleash Power, viết tắt là Act Up, là một tổ chức chính trị cơ sở quốc tế có mục tiêu chấm dứt dịch bệnh HIV/AIDS. Tổ chức này được thành lập vào năm 1987 ở thành phố New York.

[28] Whitney Museum of American Art là một bảo tàng nghệ thuật ở thành phố New York.

[29] Vicki Schultz là một giáo sư luật và khoa học xã hội của Đại học Yale.

[30] Mary Jo Frug (1941-1991) là một học giả pháp luật nữ quyền hậu hiện đại nổi tiếng người Mỹ. Bà bị ám sát khi đang đi trên đường gần nhà ở thành phố Cambridge, bang Massachusetts. Thủ phạm vẫn chưa được tìm ra.

[31] Ernesto Laclau (1935-2014) là một triết gia và nhà lý thuyết chính trị người Argentina. Ông được coi là người “phát minh” ra lý thuyết chính trị hậu Mác-xít.

[32] Cuốn sách có tựa đề Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left của Judith Butler, Ernesto Laclau và Slavoj Žižek đã được Verso Books xuất bản vào năm 2000.

[33] Fredric Jameson (1934) là một triết gia và nhà phê bình văn học và lý thuyết chính trị người Mỹ. Ông nổi tiếng với những phân tích về văn hóa hậu hiện đại và tư bản chủ nghĩa đương thời, đặc biệt là hai cuốn The Political Unconscious (1981) và Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism (1991).

[34] Drucilla Cornell (1950) là một nhà triết học và lý thuyết nữ quyền người Mỹ. Bà là giáo sư xuất sắc của Đại học Rutgers (Mỹ) và Đại học Pretoria (Nam Phi), và là một giáo sư thỉnh giảng tại Đại học London (Anh).

[35] Theodor W. Adorno (1903-1969) là một nhà triết học, xã hội học và âm nhạc học người Đức. Ông được coi là một trong những nhà tư tưởng tiên phong về mỹ học và triết học của thế kỷ 20. Adorno là thành viên chủ chốt của trường phái Frankfurt, một nhóm triết gia nổi tiếng áp dụng các công trình của Freud, Marx và Hegel để phê phán xã hội hiện đại.

[36] Avital Ronell (1952) là một giáo sư nhân văn của Đại học New York, Mỹ.

[37] Richard Milhous Nixon (1913-1994) là tổng thống thứ 37 của Mỹ. Là một thành viên của Đảng Cộng hòa, ông bị tai tiếng và buộc phải từ chức sau vụ nghe lén phe đối lập Watergate.

[38] Vật hóa (reify) là biến một khái niệm trừu tượng thành cụ thể, vật chất. Đây được coi là một sai lầm về lô-gic. Trong chủ nghĩa Mác, coi sức lao động của con người là hàng hóa là một ví dụ điển hình của sự vật hóa các cá nhân. Khái niệm “reify” gần giống với khái niệm “objectify” (cũng có thể dịch là “vật hóa”) thường được dùng trong lý thuyết phê bình nữ quyền khi phụ nữ bị giản lược thành những bộ phận sinh dục của họ, trở thành những “đồ vật” tình dục không có cá tính, cảm xúc riêng.

[39] Joan Wallach Scott (1941) là một nhà sử học người Mỹ chuyên nghiên cứu về nước Pháp có nhiều đóng góp cho lịch sử giới. Bà giảng dạy khoa học xã hội tại Viện Nghiên cứu cao cấp tại thành phố Princeton, bang New Jersey, Mỹ.

[40] Simone de Beauvoir (1908-1986) là một nhà văn và triết gia nữ quyền người Pháp. Bà nổi tiếng nhất với cuốn Le Deuxième Sexe (Giới tính thứ hai) (1949) phân tích sự đàn áp phụ nữ. Đây được coi là một công trình nền tảng của nữ quyền luận đương đại. Bà cũng được nhắc đến nhiều vì là bạn gái của Jean-Paul Sartre.

[41] Jean-Paul Sartre (1905-1980) là một nhà triết học, nhà văn và nhà hoạt động chính trị người Pháp. Ông là một trong những nhân vật then chốt của chủ nghĩa hiện sinh, hiện tượng học, triết học Pháp thể kỷ 20 và chủ nghĩa Mác. Ông được trao giải Nobel Văn học vào năm 1964.

[42] Nhận thức luận là khuynh hướng triết học nghiên cứu nguồn gốc và phạm vi của quá trình nhận thức, chỉ ra sự khác nhau giữa niềm tin có căn cứ và ý kiến chủ quan.

[43] Female Trouble là một bộ phim hài đen được trình chiếu vào năm 1974. Bộ phim kể về một nữ sinh bỏ nhà đi lang thang, chửa hoang và làm người mẫu thời trang cho một cặp vợ chồng chủ một thẩm mỹ viện có sở thích chụp ảnh phụ nữ khi phạm tội.

[44] John Samuel Waters Jr. (1946) là một nhà làm phim, nhà văn, diễn viên và nghệ sĩ người Mỹ. Ông nổi tiếng với những bộ phim giật gân độc lập vào đầu thập kỷ 70 của thế kỷ trước như Multiple Maniacs (1970), Pink Flamingos (1972) và Female Trouble.

[45] Harris Glenn Milstead (1945-1988) có nghệ danh Divine là một diễn viên, ca sĩ và nữ hoàng giả trang nổi tiếng của Mỹ. Tên tuổi của ông gắn liền với các bộ phim của đạo diễn John Walters.

[46] Hairspray là một bộ phim hài nổi tiếng được trình chiếu vào năm 1988 của đạo diễn John Walters. Bộ phim kể về hành trình theo đuổi giấc mơ làm vũ công của một nữ sinh cấp ba bị béo phì.

[47] Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) là một nhà triết học người Phổ. Sinh thời không được đánh giá cao, nhưng vào nửa sau thế kỷ 20, ông được xem là một trong những nhân vật quan trọng nhất của triết học hiện đại. Ông có ảnh hưởng lớn đến thuyết hiện sinh, chủ nghĩa hậu hiện đại, phân tâm học và nhiều dòng tư tưởng khác.

[48] Luce Irigaray (1930) là một nhà triết học nữ quyền, ngôn ngữ học, phân tâm học và lý thuyết văn hóa người Pháp gốc Bỉ. Bà nổi tiếng với các công trình phê bình chủ nghĩa duy dương vật trong triết học phương Tây.

[49] Joan Hodgson Riviere (1883-1962) là một nhà phân tâm học người Anh. Bà là một trong những người đầu tiên dịch sang tiếng Anh các công trình của Sigmund Freud, người sáng lập ra phân tâm học.

[50] Nguyên bản tiếng Pháp có tựa đề Histoire de la sexualité. Đây là một trong những công trình quan trọng nhất của Michel Foucault. Bộ sách này gồm 4 tập, được Éditions Gallimard (Paris) lần lượt xuất bản vào các năm 1976, 1984 và 2018.

 

[51] Mary Douglas (1921-2007) là một nhà nhân học người Anh chuyên nghiên cứu về nhân học xã hội. Douglas ủng hộ phân tích cấu trúc và quan tâm đến tôn giáo so sánh.